Cùng với kinh nghiệm chiếm lĩnh thuộc địa ở các nơi khác, người Pháp đến Việt Nam dần hình thành một quan niệm và tổ chức chính trị, theo họ là thích ứng với vùng đất đông dân này. Nam Kì ở giai đoạn đầu của cuộc chiếm đóng nên vẫn là thuộc địa trực trị. Bắc, Trung Kì chịu chế độ bảo hộ, ở đó người Pháp điều khiển qua hệ thống quan lại tuy quyền hành đã hạn chế nhưng vẫn còn chút dư uy và cả sự quen thuộc phong tục, tập quán để có sự kiến hiệu vừa đủ cho chủ nhân mới của đất nước.

Hệ thống cai trị hai-tầng khác nhau trên từng khu vực như thế đã nuôi dưỡng tập họp thần linh truyền thống theo những kiểu cách khác nhau hoặc bằng lối mòn cũ, hoặc có ứng biến từ phía dân chúng trong vùng. Dân Trung Kì còn có vua, nên vẫn có người để xin sắc cho thần. Các sắc từ Huế đi ra đất Bắc chỉ là do những trường hợp đặc biệt mà sự mở đường là do những người có thực quyền muốn cho vua Nguyễn "tuần du" để tạo uy tín cho họ. Không có vua, ông Hoàng Cao Khải đã cất sinh từ, tự coi mình là thành hoàng sống của đất ông mới lập. Không có vua thời nay, người dân Bắc Kì đi tìm quyền uy của những ông vua đã khuất, đi xin"chân hương" (rước) ông thành hoàng nơi khác về thờ trong khi Nam Kì, bạo dạn, ngỗ ngược hơn – vả lại cũng không có cách nào khác, người ta ăn cắp sắc thần của làng khác nếu không muốn bằng lòng với việc chỉ thờ ông tiên sư mang tính cách phù thuỷ hơn là phường hội.

Hệ thống cai trị hai-tầng như thế cũng làm bộc lộ tính chất đối cực riêng biệt từ sự giao tiếp văn hoá cưỡng ép mà bộ phận thành thị, thị trấn mang dạng của người chiến thắng, vẫn còn là những điểm mới lạc lõng – tuy có mầm mống tiến bộ – trong cả khối làng xã mênh mông, nặng nề truyền thống mà sự tồn tại bảo lưu ở một mức độ nào đó cũng có lợi cho chính quyền ngoại trị. Lại không chỉ ở sự phân bố địa lí, ngay trong lòng các thị dân, do sự thấm thấu xã hội từ các vùng ngoại đô thị đưa tới, các lề lối, tập quán cũ vẫn còn đè nặng trên sinh hoạt của họ, trì níu họ trên con đường đi theo sự quyến rũ của phương Tây với những quyền lợi vật chất cụ thể do được chia xẻ một ít bởi người Pháp, trực tiếp từ sự phục vụ chính quyền mới, gián tiếp từ sự mở mang thuộc địa dồn tiền bạc về các trung tâm hành chính. Lớp người bị giằng co này thuộc nhiều dạng phức tạp, càng lúc càng đông, càng lúc càng trôi nổi giữa cuộc sống. Họ dễ rời bỏ những thần linh truyền thống có tính chất nghiêm túc, nặng khuôn khổ lí trí mà hướng về các hình thức tín ngưỡng buông thả cảm tính hơn – đã có sẵn, và chính họ đã khiến cho các hệ thống này mở rộng khuôn khổ hơn. Làm con người của sự khủng hoảng, họ đã gặp sẵn trong xứ những dạng tín ngưỡng của thời khủng hoảng về trước.

Ở tầng lớp trên, quan niệm tổ chức xã hội mang tính phụ hệ gắt gao như Nho Giáo đã phải suy yếu trong thời loạn lạc nội bộ, đến cuối thế kỉ XIX qua thế kỉ XX, lại thêm sự giao tiếp cưỡng bức Pháp-Việt khiến quyền uy của ông vua bị mất vì để mất nước, quyền uy ông cha bị đổ vì lạc loài không hợp thời nữa, vì thất nghiệp – hiểu cả theo nghĩa chính trị, về sự suy sụp của một tầng lớp (nho sĩ) lãnh đạo đất nước. Và các bà, ngày thường vẫn có vai trò quan trọng trong gia đình – cả vai trò kinh tế – bây giờ càng nổi bật lên trong sự tàn tạ của các ông về phương diện kinh tế lẫn chính trị đồng loạt.

Chúng ta đã nói đến sự trỗi dậy của nữ giới nấp sau sự phồn thịnh của tục thờ Liễu Hạnh lấn đất tiên ông Lã Thuần Dương, chen vào khu Nam Giao ở cuối thế kỉ XVIII. Về phương diện thế tục hơn, có một Hồ Xuân Hương táo bạo trong sinh hoạt như một thách đố với hệ thống ngự trị càng lao đao càng mang tính cứng nhắc, khiến cho một số đàn ông – được hưởng sự thuận lợi đương nhiên theo khuôn khổ ấy – cũng không chịu được, nhưng không dám mạnh dạn xuất hiện, đã núp bóng Bà làm giùm không ít bài thơ chống phụ quyền Nho Giáo để giải toả ẩn ức tính dục bị chính hệ thống của mình đè nén. Cho nên các đền phủ phát triển hơn trong thời kì người Pháp cai trị là điều dễ hiểu. Các Bà, chư vị Thánh Mẫu lấn cả vào các chùa, một phần vì vương quyền nâng đỡ tổ chức thế tục của Phật Giáo không còn nữa, phần khác do chính các bà dẫn dắt vào: các bà quan lớn nhỏ, các "me Tây " (một thế lực mới), các bà buôn bán vượt mức độ xóm chợ làng quê, có nhiều tự do hơn, ít hay nhiều cũng là người của thời đại mới.

Về lễ lạt ở các đền phủ, các nhà nghiên cứu có khi chỉ nhìn như một dạng xuất hiện của sinh hoạt truyền thống, thuộc phạm vi dân tộc học 1 mà không đưa vào khu vực của xã hội học, nghĩa là ví dụ không nhìn vào ý nghĩa mới của sự giải phóng dục tính trong sinh hoạt đó của thời đại, điều mà các người nhạy cảm nhận ra nhưng lại theo thói quen trình bày qua sự phê phán đạo đức chứ không theo nhận xét khoa học. Trần Tế Xương (1870 – 1907) không ra khỏi sự ràng buộc ấy, nhưng trong khi ý thức sự sụp đổ của tầng lớp mình, đã làm một bài thơ bất mãn mà thành một bằng cớ xã hội học:

Một thằng trọc tếch ngồi khua mõ,

Hai ả tròn xoe đứng múa bông.

Thấp thoáng bên đèn len bóng Cậu,

Thướt tha dưới án nguýt sư ông.

Chị em thủ thỉ đêm canh vắng:

"Chẳng sướng gì hơn lúc thượng đồng".

Hình như ngoài chứng liệu ít ai lưu ý tới mà duy nhất này, ta không thấy có dấu vết nào khác để đi sâu vào tâm thức của con người đến cửa phủ, sân đền. Ở đây, chúng ta không đứng trước một ông (bà) đồng chuyên nghiệp được thần thánh lựa chọn làm kẻ trung gian giữa cõi vô hình và hữu hình. Những con người được ân sủng đặc biệt đó, mang "chuyên môn" để có ưu thế riêng, nhưng vì thế cũng làm thu hẹp phạm vi ảnh hưởng xã hội của họ vào riêng một nhóm người sùng tín hạn hẹp, có nhu cầu thì cần đến đồng, không việc thì trở về cuộc sống bình thường, không đòi hỏi sinh hoạt chia xẻ với đồng như là một điều thiết thân. Ở đây, đến lúc này, "chuyên môn" đã trở thành phổ biến, kĩ thuật đã "để dành cho mọi người" – nếu không phải là tất cả thì có thể nói, ai cũng có khả năng lên-đồng. Và ở mức độ quần chúng hoá này thì lên-đồng với căn bản là một hiện tượng tâm-sinh-lí buông thả đã chuyển hướng ý nghĩa, mượn thần thánh để thiên về trần tục hơn. Nó biểu lộ sự giải toả một đòi hỏi bị dồn nén mà Trần Tế Xương, trong vị thế sa sút của tầng lớp mình cùng nỗi bất mãn riêng tư, đã thốt ra giọng mỉa mai, hậm hực: "Chẳng sướng gì hơn lúc thượng đồng".

Lên-đồng lúc này mang rộng ý nghĩa thoả mãn dục tính: "bóng Cậu" nhập vào "hai ả" gây cảm giác giao hoan để rồi hoặc chỉ dừng lại ở chỗ "nguýt sư ông", hoặc còn dư hưởng xô đẩy các bà – kể cả các mệnh phụ – vào vòng tay người cung văn như văn chương hồi những năm 30 phơi bày (Giông tố của Vũ Trọng Phụng).

Tín đồ đồng bóng ở cửa phủ, sân đền của giai đoạn này thuộc vào lớp người bên lề của cái xã hội khuôn khổ ràng buộc dục tính mà nay đã không còn đủ phương tiện và uy thế gìn giữ nữa. Các bà quan lớn nhỏ còn ở vị thế bị kềm kẹp hơn những người đồng giới khác, nhưng chính hệ thống quan lại như đã nói cũng chao đảo, nên giới phụ nữ ở đây trong tâm tưởng lại đòi hỏi được giải thoát nhiều hơn. Trong khi đó dân "me Tây" buông thả ngay từ lúc phải chọn vị thế xã hội mới, càng buông thả hơn với một thứ tự do cá nhân méo mó trong sự tiếp xúc với phía "chồng", trong sự phủ nhận của xã hội Việt. Giới thương nhân có sinh hoạt phóng khoáng hơn – mà cũng bấp bênh hơn. Cả hai lớp người đó, thành công hay không thì cũng đi tìm một nơi ẩn nấp tinh thần, ở đó cá tính được ảo giác giúp sức, buông thả phần còn bị kềm hãm tiếp nối phần đã được giải toả bởi sinh hoạt thường ngày của tầng lớp họ.

Với Chư vị Thánh mẫu mang đường nét giới tính đồng dạng thu hút, phương sách giải toả cá nhân bằng đồng bóng đem lại cho tín đồ một sự giải trí đồng thời với sự giải thoát thích hợp. Có điều, đó chỉ là sự giải toả ẩn ức ở trạng thái tiềm thức, mạnh mẽ buông thả vào cõi vô hình, còn cụ thể trần tục thì vẫn là thầm kín, chỉ là lời "thủ thỉ đêm thanh vắng." Những đòi hỏi của họ còn bị một xã hội truyền thống nặng nề, khô cứng ràng buộc – sự ràng buộc đôi khi lại có hiệu quả hơn đối với thành phần như họ, bên lề và không có tiếng nói giá trị tinh thần. Nhưng dù sao thì những đòi hỏi ấy dần dần rồi cũng sẽ lan đến các thành phần khác mà bộc lộ công khai, có ý thức vào những năm 1920, rầm rộ ở những năm 30 qua lớp văn sĩ ở thành phố. Nương theo đà Âu hoá, những người này đã nêu trong các tác phẩm văn học, các vấn đề xã hội với đủ mức độ, rụt rè hay bạo dạn về phía người phát biểu, theo một tình hình phức tạp, có giấu giếm những ước vọng ghìm giữ bảo thủ nhất dưới những đòi hỏi quá khích nhất, nhặt nhạnh được trong sự đổ xô ồ ạt của tư tưởng phương Tây lan truyền qua nhiều cánh cửa đối nghịch nhau.

Nhưng có thể mở rộng tầm nhìn để thấy khủng hoảng không chỉ làm đà cho một lớp người khuếch trương một hình thức tín ngưỡng có sẵn để giải toả sự dao động về giới tính mà còn đặt vấn đề mang tính cách nhân loại toàn bộ hơn, mở đường cho những tổng hợp tôn giáo, ở đó, những thần linh cũ – hay tính chất thần linh cũ – vẫn còn chỗ đứng trong thời đại mới. Điều này thật là dễ hiểu vì sự tràn lấn của chế độ tư bản Tây Phương đã mang lại sự đảo lộn trong các nền văn hoá cổ truyền trên các phần đất khác của thế giới, và Việt Nam với điều kiện lịch sử cụ thể là sự chiếm đóng của người Pháp cũng phải chia xẻ sự khủng hoảng toàn bộ đó trước khi tìm ra được một chừng mực kết hợp trên lối thoát.

Riêng ở lãnh vực tinh thần, tín ngưỡng, từ ngữ địa phương chỉ sự khủng hoảng mang tính toàn cầu đó là thời Hạ nguơn. Nhưng không nên dừng lại ở nghĩa tiêu cực của từ ngữ gợi ra về một thời đại tan rã tuyệt vọng, bởi vì khó tách nó ra khỏi sự cố gắng giải quyết về mặt lí thuyết những vấn đề chính nó đặt ra, để từ đó dẫn tới ý niệm về sự xây dựng, hướng tới hội Long Hoa, mở ra thời Thượng nguơn.

Sự sôi động trong những vấn đề như thế chứng tỏ người Việt cận, hiện đại đã mang cái riêng của mình hội nhập vào trào lưu tư tưởng thế giới lúc này đã mang tính toàn cầu. Huyền thoại về sự hồi chuyển bất tuyệt (Le Mythe de l’éternel retour) với khai đề khích động là sự tận thế, đã có mặt khắp nơi trên thế giới từ thời xa xưa, không chừa cả thời đại khoa học, nơi nền triết lí đã lập nên chủ nghĩa xã hội lỡ làng ngày nay. 2 Còn ở người Việt thì nó đã tiềm tàng trong giáo lí đạo Phật mà họ chịu ảnh hưởng. Nó bùng dậy như một ý thức mới từ cuộc khủng hoảng giao tiếp với phương Tây, thêm vào đó là những khủng hoảng cục bộ của các dân tộc khác trong vùng: của tập họp người Trung Hoa lưu vong mang vết thương tranh chấp từ chính quốc, của tập họp người Khmer không còn thời huy hoàng nữa, chưa kể ách đô hộ của người Pháp khơi sâu thêm sự tàn tạ so với huyễn vọng về thời vang bóng cũ. Người Việt trong một thời gian dài đã hướng sự giải quyết tồn vong dân tộc thông qua yểm trợ của thần linh nơi những "hội kín" phức tạp không chỉ chấp chứa bản thân dân tộc mình.

Tín đồ Phật Giáo Đại thừa thường biết đến ba vị Phật: Di Đà của Quá khứ, Thích Ca của Hiện tại và Di Lặc của Tương lai. Trong lịch sử đã có những messie da-vàng biết khai thác sức hấp dẫn của vị Phật tương lai, như lãnh tụ Bạch Liên Giáo Hàn Sơn Đồng, kẻ tranh chấp giành giật đất nước trong tay người Mông Cổ với Chu Nguyên Chương. Bạch Liên Giáo về sau mang tính cách bài Thanh phục Minh, đề ra nhiệm vụ cho ông Di Lặc riêng đối với dân Trung Hoa, còn Thiên Địa Hội cùng khuynh hướng lại vẽ ra khuôn mặt lịch sử của một bậc chân chúa – một Minh vương. Đối với người ở giao thời Minh Thanh và những con cháu kiên định thì đó là vì vua dòng dõi nhà Minh, còn đối với kẻ xa đời và người ngoài được gợi ý thì lại là một "ông vua sáng suốt" sẽ đem lại thanh bình mới sau lúc hỗn loạn, một bậc chủ tể, một lãnh tụ thiên tài dắt dẫn dân chúng, tín đồ đến cõi thiên đàng trên đất nước, trên trái đất.

Có điều trên đất Trung Quốc thì nhà Thanh vẫn vững vàng cai trị dân Hán suốt mấy trăm năm, cả đến khi địa vị họ lung lay vì tiếng súng của người Âu nơi các hải cảng hay tận kinh đô. Ước mơ vẫn là ước mơ, thời đại hạ nguơn trên chính quốc cứ kéo dài tưởng không bao giờ chấm dứt. Và kéo dài thêm trong tâm tưởng của đám con cháu lưu vong, chồng chất thêm nỗi thất vọng xa tổ quốc.

Phần đất Đàng Trong đón tiếp Minh dân khá nhiều nên có nhiều dấu vết Thiên Địa Hội và những tập họp thần bí giáo tương tự, nổi bật ngay từ cuộc tranh chấp Nguyễn - Tây Sơn. Nhưng Nam Kì thuộc Pháp mới là thiên đường của các tập họp chính trị - tôn giáo trên thế tan rã dai dẳng này.

Sở mật thám Pháp và những người theo Mẫu quốc đều đứng ở vị trí kẻ đương quyền mà coi các hội kín như những tập họp phá rối trị an. Nhưng cho dù đứng ở quan điểm người dân mất nước thì người ta cũng không thể và không nên lẫn lộn các tập họp chống Pháp mang tính thời đại lúc đó, và những tập họp có tính cách phá hoại an ninh rõ ràng với bất cứ chính quyền nào. Phần lớn những tập họp thuộc loại thứ hai này là những bộ phận Thiên Địa Hội chỉ còn giữ lại lí tưởng như một chiêu bài, vun quén tinh thần tôn giáo bí nhiệm thành một áp lực đe doạ để có sự cố kết nội bộ, và sử dụng hình thức tổ chức chặt chẽ truyền thống để thoả mãn khát vọng quyền hành lục lâm cùng hưởng thụ lợi lộc do tổ chức đem lại. Nguyên nhân mới của sự sa đoạ này nằm ngay chính trong vị thế của các thành viên Hội trên đất ngụ cư bị mất chủ quyền, và vì mối liên hệ nguồn gốc cùng ảnh hưởng tương tác mà loại hội kín thứ nhất cũng phải mang dấu vết không mấy "sạch sẽ", chứng tỏ nơi những cuộc thanh toán nội bộ ở các đảng phái dù mang màu sắc quốc gia hay quốc tế.

Từ tính cách của một tổ chức tan rã sống ngoài vòng pháp luật, con đường dẫn đến sự cướp bóc, tự tư tự lợi không xa, kéo theo những tranh chấp bè đảng giành độc quyền kinh tế, khu vực hoạt động. Cho dù với thái độ duy văn hoá khiến các tổ chức "phản Thanh phục Minh" biến thành "phù Thanh diệt Dương" ở Trung Quốc, hay chống Tây ở Việt Nam, thì ý niệm đồng văn hoá cũng không đủ làm cơ sở cho một tinh thần vì nhân loại: Họ vẫn là người Tàu chống Tây trên đất lạ. Cho nên dân bản xứ không phải là đối tượng họ phục vụ mà chỉ là phương tiện để họ đạt mục đích. Và như thế là họ thành một tầng lớp cai trị mới, một hình thức tổ chức (nhiều tập họp đồng dạng) cai trị song hành với chính quyền Pháp trên đất Việt, đàn áp, bóc lột người Việt theo cách thức riêng của họ. 3

Tuy nhiên, sự hiện diện của các nhóm Thiên Địa Hội này trên đất Nam Kì, với tổ chức kiến hiệu, đã có tác dụng làm mẫu hình chống Pháp cho người Việt mà tầng lớp lãnh đạo đã tan rã từ lâu. Lúc này, tầng lớp lãnh đạo từ thành phố, trung tâm văn minh mới mang tính cách quốc tế, chưa thấy xuất hiện hay còn ở tình trạng rời rạc, lẻ tẻ đến nỗi bị thu hút theo với đám quần chúng thôn quê mang nặng truyền thống càng cứng cỏi, co rút hơn vì chống đối chính quyền ngoại trị. Có tổ quốc biện minh cho hành động, những sai phạm đối với dân chúng của các nhóm hội kín này dễ được chấp nhận hơn. Và cũng vì lấy tổ quốc làm cứu cánh nên các quan niệm gốc qua giai đoạn vay mượn phải chuyển về trung tâm là người Việt và đất Việt. Có thể nói là trong trường hợp này Thiên Địa Hội không còn nữa mà chỉ có những hội kín Việt mang từ ngữ và màu sắc Thiên Địa Hội (đã biến cải phai nhạt hơn), chuyên chở tâm thức của nông dân Nam Kì nửa đầu thế kỉ XX. 4

Ông Đại Minh Quốc Hoàng đế thoáng hiện rồi nhường chỗ cho một "Hoàng thái tử" của Hàm Nghi nhà Nguyễn, trở thành "Hoàng đế" Phan Xích Long, tên thật là Phan Phát Sanh, gây quấy đảo ngay tại Sài Gòn - Chợ Lớn những năm 1913, 1916, lúc Pháp đang lúng túng ở chính quốc. Và khi năm tháng làm phai lạt dần các nhân vật lịch sử thì người ta lấp kín thời gian bằng quan niệm về thế lực siêu hình mơ hồ trong hồi tưởng. Người ta nhớ rằng nhà Nguyễn có một ông vua bắt đầu niên hiệu bằng chữ "minh", có quê vợ trên đất Nam Kì, thế là hình thành chuyện truyền khẩu lãng mạn về lời thề nguyền của ông Minh Mạng với một cô gái đất Gia Định, hẹn kiếp sau sẽ đầu thai để trả dứt nợ tình... Và nợ nước, nên năm 1939, ở Mĩ Tho có đạo Đèn Mai Văn Hương xưng là Minh Mạng tái sinh, có bùa phép làm khiếp cả lính làng, hương chức Dưỡng Điềm, trừ súng đạn của mã tà Mĩ Tho. 5 Cứ như thế mà người ta hướng tới một thời thượng nguơn trong lúc kéo dài cuộc đời cho là hạ nguơn một cách tản mạn, co giật, hằn dấu vết khủng hoảng tâm thần của từng người, chia xẻ sự dao động của xã hội.

G. Coulet đã coi những thầy pháp như là yếu tố cần thiết trong hội kín nếu không phải là thủ lãnh hay người sáng lập. Nhưng không phải chỉ ở mức độ kết thành hội kín, các tập họp mang tham vọng là tôn giáo – mới phát sinh hay cải tiến – đều thấp thoáng có bóng ông thầy pháp và một nhân vật chính trị, nhưng vì chính bóng ông thầy pháp to lớn hơn mà các tập họp đó phải mang danh là tôn giáo.

Nhìn các bùa nói là đem lại sức mạnh cho người đeo, giúp họ xua đuổi ma quỷ, tránh dịch tể, đánh bạt được súng đạn, ta thấy một số chữ Hán viết không ra dạng hình – có lúc cố đoán cũng không ra chữ. Điều này không có gì lạ vì thành phần xuất thân của thầy pháp cũng giống như phần lớn các hội viên khác, người thì chỉ có chiếc ghe làm của, nhà tranh vách nát, người thì phải cày ruộng phụ cho nghề trừ tà không đủ độ nhật... Uy tín của họ là ở nơi quyền lực cho phép họ tiếp xúc với cõi siêu linh vô hình mà những người khác cảm thấy có nhưng không sao với tới được. Những nét bùa vẽ vời và sắp xếp bằng chữ Hán mang ý nghĩa biểu hiện quyền lực qua ngôn ngữ, văn tự – nhất là khi với sự đổi thay giáo dục của người Pháp, chữ Hán ít phổ thông dần rồi trở nên hiếm có người đọc, hiểu, nên càng được thấy phủ thêm một tấm màn thần bí, sát gần với các bùa cũng nguệch ngoạc với văn tự (chắc là sai lạc) của hệ thống Ấn Độ. Nội dung các bùa hội kín không thoát khỏi quan niệm về ngũ hành, về cơ cấu vật chất của vũ trụ được thiêng liêng hoá, thần hoá, đủ tạo ra sức mạnh ràng buộc mọi người mà chỉ riêng có ông thầy pháp biết cách sử dụng theo ý ông thôi. 6

Những mối tin tưởng ấy rõ là vẫn nằm trong truyền thống trong khi người Pháp đã hiện diện ở đây, không phải chỉ bằng binh lực mà với cả một nền văn hoá, đã xô đẩy, lấn dần, lấn dần nếp sống cũ không phải chỉ chịu mất đi mà đang biến dạng, tìm hình thức mới thích hợp. Từ đó là sự xuất hiện khá đông những con người lệch lạc tâm thần – tất nhiên không phải là không còn dính dáng đến cuộc sống cụ thể – những con người khác lạ, nếu không gọi là điên khùng, đi rêu rao hù doạ một thời tận thế mới. Đó là những ông đạo, hoặc bằng lòng với những kết quả nho nhỏ của mình, hoặc gặp đúng thời thế, hoàn cảnh thì mang khả năng của mình tập họp được người, đặt được cơ sở cho những tôn giáo mới với quá trình ràng buộc đã khiến chúng mang tính địa phương đặc biệt.

Nhìn ở phạm vi toàn quốc thì ở đâu cũng có những phong trào chống đối người Pháp dựa vào sự yểm trợ của thần linh, mang màu sắc tôn giáo sáng thế, không mất đi cả khi nó chuyển hướng vào các tập họp chính trị ngầm nhận hay tuyên dương tính chất khoa học của lí tưởng mình. Nhưng không ở đâu như ở Nam Kì mà dạng hình chống đối này mang đậm đà, dai dẳng tính chất quấy đảo, đòi hỏi đổi dời liên tục vì ngoài sự hấp dẫn của cái cứu cánh xa vời, gần như không ở trần thế của nó, lại còn có những tập họp người mang những yếu tố hội tụ để nghe theo, chấp nhận tin tưởng ấy.

Tín đồ của những hệ phái mang tính chất tiên tri ở Nam Kì, thường thường coi hệ thống phát xuất của họ có tên là Bửu Sơn Kì Hương. Điều quả quyết đó thật cũng khó phủ nhận – như tất cả những gì dính dáng đến lòng tin, tôn giáo – nhưng có thể nhìn vào các chứng cứ tiếp cận được để xét một hiện tượng lịch sử phức tạp hơn những điều mà các tín đồ chấp nhận với đầy cảm tính.

Sự mù mờ làm nên sức mạnh tôn giáo một phần ở Bửu Sơn Kì Hương là do tính chất bên lề của nó, từ lạc loài đến chống đối, từ chống đối trở thành tách biệt, ẩn khuất, trốn nấp. "Giáo chủ" khi sinh thời đã có lúc lâm vòng tù tội vì tiếng "gian đạo sĩ". Các tín đồ và hệ phái chống đối người Pháp, bị đàn áp gắt gao đến nỗi "trước năm 1945, danh từ Bửu Sơn Kì Hương (và Tứ Ân Hiếu Nghĩa) ngay tại hai tỉnh Long Xuyên và Châu Đốc là vùng phát tích mà chỉ được nói khẽ với nhau trong dân gian, ở xa đến, người hiếu kì không làm sao tìm ra tông tích." 7

Trong tình hình như thế, tư tưởng giáo lí và lịch sử đạo được truyền đạt kín đáo bằng các bài văn vần cho dễ nhớ (phần lớn là lục bát, có khi thất niêm luật) do những người mở đạo sáng tác – hay được coi là của họ – và phần khác là của những đồ đệ về sau, hoặc tỏ bày tâm tư, hoặc giảng giải lí thuyết, hoặc phô bày tự sự. Các bài vãn được các tín đồ đọc theo giọng ngân nga, truyền cho nhau lời thầy dạy, nhắc nhở cho nhau một truyền thống cố kết, tạo một thứ văn chương truyền khẩu – không xa với sinh hoạt nói thơ, nói vè ở lãnh vực khác – có tính cách dễ đọc, dễ hiểu, dễ thuộc hơn kinh sách chữ Hán, chữ Phạn xa lạ. Sự lầm lạc phát âm chữ vãn có gốc là một thể loại văn chương ra thành chữ giảng, tình cờ lại trùng hợp với nghĩa: lời của bậc tôn sư, giáo chủ dạy bảo cho tín đồ, nên được lưu truyền theo ý nghĩa đó và không trở lại gốc cũ nữa. Chưa kể chữ sám (bài kinh cầu cúng theo lối) vãn trở thành sám giảng, trong đó sám gợi liên tưởng đến (lời) sấm để bài Giảng thêm được giọng của lời "tiên tri".

Sự phát tích, lí thuyết Bửu Sơn Kì Hương và các người chịu ảnh hưởng nối tiếp (và chẽ ra thành hệ phái) lại được Phật Giáo Hoà Hảo, một tập họp khác tự nhận cùng nguồn gốc, đã phát triển thành quyền lực thực sự. Từ lúc đầu họ muốn giữ vai trò chính thống, độc tôn nên để các trí thức họ chiêu mộ, ghi lại những đoạn văn – có khi toàn bộ một bài giảng – hay lục tìm tông tích các nhân vật qua con cháu, mồ mả, nơi tu luyện, xây dựng cơ đồ..., nói tóm lại là làm một công trình sử học với ít nhiều thành công. Đây cũng là một chứng tích nhỏ của sự phát triển phối hợp giữa quần chúng và trí thức làm nên một đạo: Quần chúng của một mối tin tưởng thô kệch đem sức mạnh thu hút trí thức, và trí thức, ở đây là trí thức của thời đại mới, đem hiểu biết của mình tô vẽ, nâng cao tầm mức của đạo để mở ra những hướng kịp-thời. Tuy nhiên, cách thức thu xếp sự kiện sao cho quy tụ vào trung tâm Phật Giáo Hoà Hảo cũng khiến cho người bên ngoài phải nhọc công tách chúng ra khi muốn đi về nguồn gốc và lịch sử phong trào.

Người sáng lập ra Bửu Sơn Kì Hương là Đoàn Minh Huyên (1807 – 1856) mà chữ lót của tên là pháp danh nhà Phật (chứng cớ nơi bia mộ núi Sam). Đây là một nông dân tên thật là Đoàn Văn Huyên, người thuộc tỉnh Sa Đéc sau này. Cuộc sống bình thường của làng xóm ảnh hưởng đến ông như thế nào thì ta không được biết, chỉ thấy rằng đến năm 1849, ông bỏ việc làm ăn "ngày này cũng như ngày nọ nói toàn giọng nửa hư nửa thật, khi phàm khi thánh," bằng chứng của một tình trạng mắc bệnh suy nhược thần kinh mà G. Coulet nhận thấy rất thường xảy ra ở Việt Nam. 8 Có vẻ như chứng bệnh này, riêng của Đoàn Minh Huyên cũng do ảnh hưởng cuộc khủng hoảng từ bệnh dịch xảy ra trên đất Nam Kì trong năm 1849 mà chính sử có ghi. 9 Theo lời truyền khẩu được sách vở muộn ghi lại thì chắc không yên với làng xóm, ông bỏ đi đến làng Kiến Thạnh (Long Kiến – Long Xuyên ngày nay) ngồi trong đình chữa bệnh cho dân chúng – lại thêm một bằng cớ về sinh hoạt trong khuôn viên đình phía Nam. Cách chữa bệnh không lạ so với điều ta đoán: Phát bùa đốt hoà nước uống, lấy tro trong bát hương thờ cho cùng một mục đích. Nhưng lấy bông cúng ra làm vật trị bệnh là đã có quan niệm về tôn giáo vượt trên ý thức ma thuật, vượt lên trên ý nghĩ chắc hiện diện nơi rất nhiều "đồng nghiệp" đương thời của ông. Và hẳn do đó cũng nâng thêm uy tín của ông. Sự kiện tiện tặn lấy từng mảnh giấy vàng bạc, vì thiếu giấy vẽ bùa, xé ra chỉ bằng ngón tay cấp cho bệnh nhân, chứng tỏ nhu cầu chữa bệnh rất là to lớn.

Người chữa bệnh đến ùn ùn như thế làm náo động quan quyền nên ông bị bắt về tỉnh thành, giam rồi thả, có lẽ vào đầu năm 1850 do triều đình ra ân vì nghe chuyện dịch bệnh, mất mùa hơn là vì phép lạ của Thầy như tín đồ loan truyền với nhau. Nhưng dù sao thì mối tin tưởng đó cũng tạo nên những huyền thoại xác định cho đúng với tên hiệu được tôn xưng: Phật Thầy, hàm chứa ý niệm một bồ tát trong khung cảnh địa phương, ở tầm mức nông thôn, ý niệm mang sức mạnh phát triển tiềm tàng, đợi chờ lãnh tụ giáo chủ tương lai.

Và cũng có lẽ muốn tránh thoát tai nạn tù ngục, Đoàn Văn Huyên đã gắng chịu ép mình theo khuôn khổ, nhận thí phát, về tu ở ngôi chùa núi Sam (Châu Đốc) do Doãn Uẩn lập ra năm 1847, 10 thành người của phái Lâm Tế, đời thứ 38. Trong thời gian làm trụ trì, sư Đoàn Minh Huyên đã tổ chức khai khẩn đất hoang ở vùng Thới Sơn mà các đồ đệ nửa tục nửa tăng sẽ tạo ra một hệ thống cư sĩ mới, đông đảo, ảnh hưởng đến lịch sử chính trị và tôn giáo Nam Kì về sau. Sau khi sư Đoàn Minh Huyên tịch thì chùa gốc Giác Lâm ở Chợ Lớn cử các vị trụ trì khác đến, giữ được chùa Tây An núi Sam nằm trong hệ chính thống của Thiền tông. Như vậy là các đệ tử của sư đã bị gạt bên lề tổ chức, nhưng với hình thức sinh hoạt riêng biệt, với thế lực vật chất có sẵn, họ dễ có khuynh hướng tách ra thêm thành một hệ phái địa phương, khai thác phần những lời thầy nói hợp với thực tế của họ, và đưa thầy lên địa vị giáo chủ. Giai đoạn bản lề của lúc đầu hình thành Bửu Sơn Kì Hương cũng chẳng khác nào các tôn giáo lớn.

Lí thuyết của Đoàn Minh Huyên bị lẫn vào trong các hệ phái về sau chịu ảnh hưởng của thời cuộc, nhưng có thể nói là phần cốt lõi của tín lí vẫn được duy trì, nhất là khi nó cũng không có gì cao xa khó hiểu, lấy sức mạnh ngay từ sự bình thường nọ. Và mặt khác, cũng dễ thấy rằng tín lí ấy là từ khung cảnh địa lí, lịch sử mà Phật Thầy đắm mình vào và khai thác từ đó. Tâm hồn quần chúng đã được dọn sẵn từ lâu chỉ còn chờ người xướng suất.

Trên vùng đất này, Phật Giáo Tiểu thừa vẫn còn mạnh và các ngọn núi tuy không cao, nhưng với rừng cây hoang địa và tập họp người Miên đông đúc tất đã tạo thành một khu vực huyền bí đối với đám dân Việt trên đồng ruộng bao quanh. Hai người Miên chống triều đình Việt Nam bị Quản cơ Trần Văn Thành bắt rồi thả, xuống tóc đi tu, không biết thành Phật ra sao mà được dân chúng tôn xưng là Phật Vôi, Phật Bướm, 11 sự kiện ấy, sự tích ấy bày tỏ sự bình đẳng do tôn giáo gợi ra, xoá bỏ sự kì thị trong đời sống trần thế chắc không thể nào tránh khỏi. Những câu chuyện bùa ngải, gồng và sức mạnh thần bí của người Miên thật vừa hợp với mức độ tin tưởng bùa chú của đám lưu dân Việt. Phật Thầy lấy nơi trú ẩn là nơi ở, cái "cốc" của ông đạo Kiến đã mất đi, việc ấy chứng tỏ trong giai đoạn đầu đời "hành đạo", ông đã theo sát đường lối, tập tục của các bậc tiền bối địa phương, và nằm trong ý thức chung của quần chúng đương thời.

Lại thêm vùng Hà Tiên thời đó bao gồm hết góc đông nam của vịnh Thái Lan có trung tâm chứa dòng dõi họ Mạc Lôi Châu và những người đồng chủng mang biểu hiện đối kháng với Thất Sơn bởi vì những cây thẻ đá/gỗ khoanh vùng địa giới được giải thích là để trấn yểm đối phó lẫn nhau. Nhưng sự chung đụng không tránh khỏi đã đem các phong cách, tín ngưỡng Thiên Địa Hội sâu vào con người ông đạo trở thành tăng sĩ, nhấn mạnh đến mối tin tưởng về sự xuất hiện của một vị Phật trong tương lai, Phật Di Lặc, mở đầu cho một thời kì mới. Và không phải chỉ là thuần tuý suy đoán, chúng ta có thể lần theo các tài liệu để thấy mối liên quan Thiên Địa Hội – Phật Thầy / Bửu Sơn Kì Hương.

Đạo Phật Đường đã có mặt trong vụ nổi dậy giết Đốc phủ Ca ở Hóc Môn năm 1885. Vậy mà muộn nhất là khoảng 5 năm đầu thế kỉ này, họ xuất hiện với chùa Minh Sư ở ga Sài Gòn (cũ, ga Bến Thành). 12 Một tài liệu truyền pháp về đạo Phật Đường bị sở Mật thám tịch thu năm 1916 ở Rạch Trê (Sa Đéc), tất cả tuy muộn màng so với thời Phật Thầy, nhưng chữ Phật Đường, theo G. Coulet, đã xuất hiện trước 1867 trên ba tỉnh miền Tây vào thời gian người Pháp chưa có mặt để ghi nhận. 13 Thế mà ở vùng này chỉ có đạo của Phật Thầy là mang tính chất như G. Coulet đã tả theo các tài liệu tìm được về đạo Phật Đường. Tuy ông không nhắc nhở đến tên Bửu Sơn Kì Hương, nhưng danh xưng đó được thấy trên lá cờ nổi dậy năm 1916, cũng trong tài liệu của ông. Phật Đường mang tính cách Thiên Địa Hội là điều đã rõ rệt.

Nội dung tín ngưỡng Phật Đường nằm trong tổ chức mà G. Coulet gọi là "giới thứ 3 của Phật Giáo" (le tiers-ordre bouddhique). Giới này rao giảng đức từ bi của Phật và có chủ đích từ bỏ những ham muốn, lạc thú ở đời để được lên Nát bàn. Tín đồ thường ăn chay (vào các ngày ăn chay thường thấy ngày nay), lần tràng hạt đọc kinh, đi chùa lạy Phật mỗi ngày 3 lần, mua bùa trừ bệnh, trừ tà, hành hương ở các chùa trên núi trong ba ngày rằm tháng Giêng, tháng 7 và tháng 10. Nhóm người "mê Phật Đường" ở ga Sài Gòn thì ăn chay mà "để tóc."

Các ghi nhận của G. Coulet về tín ngưỡng Phật Đường không thêm nhiều hiểu biết cho người Việt vì đó là cách hành đạo của lớp người mà ta quen gọi là cư sĩ với một ít thêm thắt, với nhiệt tình nhiều hơn. Giới cư sĩ ở đây đã thêm vào tính chất cổ truyền của giới (như ở Trung, Bắc) một số biểu hiện và dạng hình hành đạo khiến đến một lúc nào đó, một thành phần của nó không phải là cư sĩ nữa mà là một tăng sĩ – lại cũng chưa thành. Những người tu tại gia ở đây đông hơn, đến mức độ lấn át quyền uy của hàng tăng sĩ (nếu chùa còn có tăng sĩ.) Hơn thế, họ đã thay tăng sĩ làm chủ chùa, lập thành có thể gọi là một môn phái Phật Giáo mới có tên là Phật Đường, hợp với tính chất chiếm hữu thời khai phá. Lí thuyết giải thoát của đạo không che lấp nổi tinh thần chiếm hữu ẩn tàng khiến nảy sinh những phân nhánh của các cá nhân làm đậm thêm khía cánh này hay khía cạnh khác của một hệ thống lỏng lẻo.

Cho nên vẫn có thể nhìn lí thuyết hành đạo của Đoàn Minh Huyên cả từ những tín đồ về sau của hệ thống Bửu Sơn Kì Hương, nơi các bài Giảng lưu truyền. Con người tăng sĩ Đoàn Minh Huyên hoà nhập với con người thầy pháp nên khi biện minh cho quan niệm thiền tông cực đoan không cho thờ tượng cốt, đọc kinh râm ran:

Ma Phật trong lòng, lựa phải tầm đâu,

... Dốc lòng niệm chữ từ bi,

Lấy dao trí huệ cắt đi cho rồi.

(Giác mê [nói là] của Phật Thầy)

nên ông cho thay thế bằng việc thờ tấm trần điều:

Có lòng, bức trần cũng linh;

Chẳng cần có cốt có hình làm chi.

(Sám giảng về Đức Cố Quản)

Màu đỏ là màu của thần linh, ta gặp trên các tượng Việt, trên khăn đội của các ông đồng, trên khăn phủ các thần chủ trong trang thờ gia đình, trên xác cá voi, xa hơn, là bản chất của thần Civa/Rudra, và đạo Phật của Đoàn Minh Huyên nhuốm màu thần linh tất cũng phải khoác biểu tượng màu đỏ – biểu tượng độc nhất. Nhưng với mức độ kĩ thuật chế tác, màu đỏ tươi phải nhường cho màu đỏ điều. (Rồi khi ông đạo Khùng ở Hoà Hảo muốn tách biệt với các hệ phái cùng gốc mà không muốn mất tính cách thừa kế thì lựa một màu đỏ khác: màu dà/đà, tuy có khi cũng không phân biệt chặt chẽ lắm.)

Tính chất bình dân hoá đạo Phật - lược giản phần lí thuyết, và từ đó là phần hành đạo – thích hợp với một khung cảnh sinh hoạt chưa đủ cơ ngơi ổn định của lưu dân, là đặc điểm hấp dẫn tín đồ. Chỉ cần phổ biến, cụ thể hoá hạnh từ bi của Phật vào việc làm lành là điều cốt yếu, vì thế mà đạo của Đoàn Minh Huyên còn có tên là đạo Lành. 14 Nhưng nguồn gốc giáo lí cao cấp mà nó dựa vào khiến cho đạo còn có cái tên văn hoa "Bửu Sơn Kì Hương" – mùi hương lạ của (trên, từ?) núi báu – đượm mùi thiền mà cũng thêm âm vang huyền bí của địa phương. 15

Điểm khác Phật Giáo truyền thống mà G. Coulet chú ý tới là tín ngưỡng Phật Đường có khuynh hướng quốc gia chủ nghĩa, rao giảng vai trò ân đức đất nước, cụ thể hoá trong thân xác hoàng đế Việt:

Loài cầm thú còn hay biết ổ,

Huống chi người nỡ bỏ tứ ân.

(Giác mê [nói là] của Phật Thầy)

Chúng ta không nghĩ rằng Đoàn Minh Huyên đã rao giảng một thứ tứ ân như về sau người ta hiểu, 16 nhưng dù được hiểu hợp lí là tứ ân như suy diễn từ kinh điển nhà Phật (?): ân phụ mẫu, ân quân vương, ân tam bảo, ân chúng sanh, thì nền tảng đạo được rao giảng nhấn mạnh vào đó cũng lưu giữ mầm mống quốc gia chủ nghĩa. Có điều, tính chất này chỉ vượt khuôn khổ lí thuyết, trở thành sức mạnh hành động khi người Pháp có mặt ở Nam Kì và toàn thể Việt Nam sau đó.

Đại biểu cho khuynh hướng hành động này là ông Quản cơ Trần Văn Thành, người lập căn cứ khai hoang của Bửu Sơn Kì Hương ở Láng Linh (sau vùng Thất Sơn, theo truyền thuyết của đạo.) Quản cơ là người cầm đầu một cơ khai hoang, một chức vụ của triều đình, do đó có uy thế binh lực, lại thường là kẻ chống quân Pháp xâm lăng, đủ yếu tố hội tụ để thu hút sự nể trọng, cảm phục của dân chúng, nên ông ta dễ dàng được coi là người nắm truyền phái Bửu Sơn. Tuy nhiên kẻ trực tiếp chịu sự chỉ đạo của Phật Thầy lại là tập đoàn đệ tử ở Thới Sơn. Theo các dấu vết còn lại thì các nhân vật ở Thới Sơn chỉ là những nông dân cư sĩ thuần tuý, chi tiết hơn, thì đó là những ông điền chủ, những "ông làng." 17

Ông Bùi Văn Thân đứng đầu trại ruộng Thới Sơn, được gọi tôn là ông Tăng chủ (danh xưng đã có ý nghĩa vượt mức độ cư sĩ), nổi danh hàng phục cọp, sấu, đúng với vai trò một người khai hoang. Em ông, ông Bùi Văn Tây / Đình Tây (1803 – 1888) nổi danh về trị bệnh bằng cách cắt lể với miểng sành, bất ngờ cũng có thể làm bà mụ. Nguyễn Văn Xuyến / Đình Xuyến (1833 – 1914) chữa bệnh điên, tà, nhận con nít khó nuôi, là một pháp sư chính hiệu. Ông đạo Thắng – Nguyễn Văn Thắng, ông đạo Chợ nông dân thô lỗ, cả hai như một thứ gia nhân nhưng vẫn hưởng hào quang của Đạo, của Thầy.

Ta lưu ý đến các đồ đệ muốn vượt tầm tay của Thầy: ông đạo Xuyến hành đạo đến tận Bà Rịa thuộc đất miền Đông, ông đạo Lập / Phạm Thái Chung xây chùa Bồng Lai, xưng là Bồng Lai La Hồng tiên sinh, và ông đạo Sĩ đi theo một nhân vật khác nổi bật hơn các ông đạo đồng thời: ông Phật Trùm. Và có lẽ với ảnh hưởng ngược lại qua ông Sĩ mà ông đạo Đèn gốc Miên này biết phát "lòng phái" (chứng nhận) Bửu Sơn Kì Hương nên được coi là hậu thân của Phật Thầy.

Nhìn ở mức độ kiến thức và cách thế sinh hoạt của nhóm Thới Sơn, ta thấy nếu không có mối liên hệ rất gần với Phật Thầy thì họ cũng sẽ chỉ là những ông đạo đơn lẻ. Trái lại nhóm Láng Linh "trí thức" hơn – cũng vì cội nguồn quyền quý hơn – nên đã để lại những văn thơ lưu truyền gìn giữ cho mối đạo xuyên suốt. Người con của Trần Văn Thành, Trần Văn Nhu, thay cha giữ mối đạo, có đệ tử tên Vương Thông ghi lại lí thuyết và hành trạng của Phật Thầy, chi tiết chính là về ông quản cơ, trong Sám giảng về Đức Cố Quản (2-7-1909). Một đồ đệ khác tên Ba Thới sáng tác đến 9 quyển Giảng.

Có thể nói là chính từ đám đồ đệ trí thức này được xa rời kinh kệ chính thống của chùa chiền, thâu nhập các ý tưởng tục thế của làng xóm chung quanh – nhờ vị thế cư sĩ của họ – mà hệ thống Bửu Sơn Kì Hương có sắc thái riêng biệt của nó và lưu truyền bền vững. Tiếng tăm của nó không phải dĩ nhiên ở trong các dòng trực tiếp mà qua cả những người chịu ảnh hưởng, có khi chỉ là mượn danh uy, những người được giải thích bằng tập họp "hậu thân của Phật Thầy", chẳng thấy có liên hệ truyền phái nào hết với dòng đạo chính.

Ông sư Minh Huyên khiêm nhường xưng là "Sãi (quê) mùa lở dở tèm hem", nhưng tỏ bày trong Giác mê thật là chững chạc với những lời răn đe:

Sự chẳng toan dọn đào giếng trước,

Đến cơn nghèo khát nước tầm đâu?

Những lời điên đảo dối nhau...

và mối hi vọng mạnh mẽ nhưng có chừng mực:

Bửu Sơn đã tới, tay không dễ về...

Tới cửa Thiền thời thấy Đế vương...

Qua đám đồ tôn chịu nhiều đắng cay thì niềm hi vọng trở nên to lớn mà trần tục hơn:

Hạ nguơn nay đã biến dời,

Tây qua sửa soạn thay đời Đế vương.

Chư hầu bá quốc thông thương,

Mai sau gặp thấy Đế vương mới hoà.

(Sám giảng về Đức Cố Quản)

Mối bận tâm của người đời đã khác, đã tập trung vào sự đổi thay thời cuộc, nên ta không lấy làm lạ rằng quần chúng đã tôn sùng một lãnh tụ Cần vương mang dấu ấn của tín ngưỡng địa phương – hai điều kiện đồng thời để đẩy người này lên địa vị một "chuyển kiếp của Phật Thầy": ông Ngô Lợi/Hữu (1830 – 1890). Ông chữa bệnh bằng bùa phép, lên đồng, đi thiếp và là người mở mối đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa vào năm 1878, được tôn là Đức Bổn Sư, tôn danh dành cho Phật. Ông tiên đoán ngày tận thế báo hiệu bằng tiếng nổ nứt đôi núi Cấm, kêu gọi chờ đón hội Long Hoa để phân xử kẻ lành, người ác. Ngôi chùa ở núi Tượng của ông thờ Quan Công, có kinh Đào viên Minh thánh tương truyền là của ông đặt ra. Quan Công bình thường được thờ ở nơi khác như một thứ vũ đế, phải được nổi bật lên trong một tập họp nổi loạn cần đến tình kết nghĩa Đào viên (chữ "nghĩa" trong danh xưng đạo) để tăng tính thiêng liêng truyền thống cho tôn chỉ của hệ phái mới này. Tinh thần quấy đảo tiềm tàng đó dẫn đến những hoạt động nổi loạn, khiến năm 1885 ngôi chùa chính bị đốt phá để công cán Trần Bá Lộc nổi lên:

Thầy vãi Thất Sơn đều trốn sạch. 18

Nhưng cũng chính từ nơi lời tán dương mang tính cách xu phụ thời thế, quyền uy này mà ta thấy được sự đối kháng văn hoá trong thời ngoại trị của hai trung tâm Sài Gòn – Gia Định và Thất Sơn trên đất Nam Kì. Tuy nhiên dù có lưu ý đến tính chất tương đối của sự khu biệt địa vực, ta cũng phải thấy sự đối kháng còn mang tính chất phức tạp hơn ta tưởng.

Nét sinh hoạt đổi thay lan truyền theo với quyền uy cai trị của người Pháp bắt đầu từ các đô thị, các khu vực hành chính, thương mại nhưng chưa đủ tràn ngập khắp Nam Kì nên các thế lực truyền thống còn có nơi để ẩn nấp – chưa kể mức độ cố thủ trong từng người, từng bộ phận ngay trên vùng có sinh hoạt Âu hoá, với những biến dạng khác nhau. Nơi phe chống đối có an toàn cao độ mà không bị cô lập với quần chúng là vùng rừng núi. Vì sự chống đối chính trị mang cả tính cách đối kháng văn hoá, tính cách ái quốc đi đôi với sự giữ gìn văn hoá, nên vùng Thất Sơn và khu vực Tà Lơn (Bokor – Kampuchia) – xa hơn thành có lợi thế hơn – trở thành các khu đất thánh đào tạo những con người siêu việt luyện phép đánh Tây: Ý niệm "núi báu mang hương lạ" là một nỗi ám ảnh không rời thân xác họ.

Sài Gòn – Gia Định trên hết có quyền uy binh lực lấn lướt, đại biểu cho một thứ văn hoá mới mà Thất Sơn cố cưỡng lại qua sự trốn nấp bi đát của mình trong thế giới siêu linh. Có điều như đã nói, giới tuyến phân vùng bị phá vỡ vì sự cộng cảm của nhiều tầng lớp dân chúng nên phe chống đối có thể xâm nhập gây xáo trộn đến tận trung tâm chính quyền mới như trong biến cố Phan Xích Long.

Binh lực đem quyền uy cho người Pháp trên đất thuộc địa thì sự tạo dựng nó cũng gây nên rắc rối như một phản lực của phát triển. Toàn quyền Đông Dương, Charles, trong khoá họp của Hội đồng Thuộc địa ngày 13-11-1916 công nhận các cuộc loạn 1908 – 1916 là do việc "bắt lính" gây nên. 19 Các nghị định tổ chức binh dịch mới theo lối bắt thăm, trong thâm ý của người đề xướng là tạo sự công bình trong quân vụ, lại gây một đảo lộn tâm lí lớn nơi dân chúng, thúc đẩy thêm những rối rắm dồn dập xuất hiện khiến việc bắt lính trở thành một biến cố gây kinh hoàng khắp xóm làng. Việc trốn lính tuy chỉ là giai đoạn, nhưng có tính cách của những cuộc nổi loạn thực sự, chờ đợi những cuộc nổi dậy của những người chống đối tích cực hơn.

Phan Phát Sanh từ đồng bằng (Tân An) mang ước mơ của người học trò Đông du, trôi dạt (1908 – 1910) qua Xiêm theo ngả Châu Đốc, Hà Tiên, Kampot, đã thâu thái thêm ở đây một mớ kiến thức bùa chú trị tà để thấy mình tăng thêm quyền lực. Từ đó, anh học trò vốn muốn phục vụ một người thuộc dòng họ Nguyễn chính thống (Cường Để), lại tự đổi ra họ Nguyễn để thành một hoàng thái tử nối nghiệp Hàm Nghi theo sự ám ảnh về hình tượng một vì vương xuất thế cứu đời. Rồi với tính chất đô thị, "Hoàng Đế Phan Xích Long" trở về đường Thuận Kiều (Chợ Lớn, 9-1912), thay thế vị Phật-sống mới chết (2-1912) để hưởng sự tôn thờ của quần chúng có một nhóm "cán bộ" cũng từng trôi dạt đến Thất Sơn, Cao Miên kêu gọi được 600 nông dân tỉnh Tân An, Chợ Lớn kéo về xem Hoàng đế xuất thế đánh Tây (28-3-1913). Sự kiện đó như một hành động nổi bật trong những thách thức của nề nếp suy tưởng đã ăn sâu vào quá khứ, chống đối những đổi thay đang có mặt mà chưa bám vào số đông. Cũng tiếp theo đó, tiến trình bạo động của đệ tử Phan Phát Sanh / Nguyễn Văn Lạc / Phan Xích Long và nhóm Nguyễn Hữu Trí phá Khám lớn cứu Hoàng đế (3 giờ sáng ngày 15-2-1916) là chứng cớ đầu tiên về cái thế rừng núi đồng bằng bao vây thành thị xảy ra trước khi có sự sắp xếp thành chiến lược của các lí thuyết gia quân sự về sau.

Cây cờ của nhóm phá Khám lớn năm 1916, cấp ngày 25-12 Ất mão (29-1-1916), có hàng "thánh minh vương phật" giữa các chữ "Bửu Sơn Kì Hương", cùng các chữ Hán khác: "thiên địa thánh thần – tiên phương đạo pháp". G. Coulet ghi người cấp là Mã Văn nhưng thực ra có ẩn ngữ của Thiên Địa Hội. 20 Coulet cho đó là ông Bảy Do / Cao Văn Long (1855 – 1926), Chưởng giáo Nam Cực Đường trên núi Cấm. Ông Bảy Do cất "chùa" trên núi Cấm (khởi công 1902), thờ Thổ thần, không buộc người tu phải cạo đầu, cho phép họ lập gia đình. Chùa có danh xưng chính thức là Nam Các Tự nhưng với tín đồ lại là Bửu Sơn Kì Hương. Người nối nghiệp ông (còn sống khi ông Nguyễn Văn Hầu ngày nay viết bút kí về Thất Sơn) là một giáo viên từng theo phong trào Đông du. 21 Như thế, tuy bị che lấp bởi nhiều yếu tố mới, Bửu Sơn Kì Hương vẫn còn là một trung tâm hấp dẫn quần chúng, và ai muốn chứng tỏ là người của phái đạo này (để thành đệ tử hay để giành quyền chính thống) thì cứ nghĩ ra một bài thơ tứ tuyệt có 4 chữ đầu ghép lại thành Bửu Sơn Kì Hương.

Trong bài truyền pháp của đạo Phật Đường đã dẫn, ta gặp chữ Minh sư với nghĩa là kẻ dẫn đường (sáng suốt), nhưng tên chùa Minh Sư đi theo với đạo Phật Đường đã thấy ở ga Sài Gòn hồi đầu thế kỉ. Và nhìn các chùa Minh Sư ở Tiền Giang hiện nay (trước 1975), thấy các người tu hành có dáng như là đạo sĩ (râu tóc đầy đủ, có bồ đoàn đọc kinh – tất nhiên là kinh quốc ngữ) sống cùng với gia đình và nhất là người cầm đầu được gọi là Ông Lão, ta nghĩ tới ông đạo Dọt, đồ đệ của Phật Thầy, giữ chùa, vì già mà được gọi là ông từ Lão. Dấu vết buổi đầu rõ là còn đấy nhưng tính cách xa đời và sự độc lập tương đối về phía cơ sở vật chất đã để các chủ hệ phái tự lựa chọn tương lai của mình: Một phái có chữ "minh" (Minh Lí) là khởi điểm của đạo Cao Đài, và khi đạo này có cơ sở vững chắc rồi thì lại có thêm một thành phần Minh Sư gia nhập còn phần khác vẫn tách rời...

Không phải tất cả đều là Bửu Sơn Kì Hương nhưng danh xưng đó đã trở thành chính thức cho một dòng tín ngưỡng có căn cớ sâu xa của con người, có sắc thái địa phương sâu đậm. Truyền thống chống Pháp của nó đã chuyển hướng một phần tính chất phi trần thế – vô chính phủ, vào một cứu cánh cao đẹp, cho nên nhiều tập họp, nhiều cá nhân mặc nhiên hay có ý thức, hãnh diện vay mượn cái lí thuyết phức tạp được coi là của nó đó. G. Coulet thấy ở một hội kín làng, trong buổi lễ gia nhập (cuối năm 1915), người ta làm lễ hiến sinh (ngựa, chó, heo bằng bột), hỏi: "Anh đi đâu?" cho người hội viên mới trả lời:"Tôi đi đầu cơ [quân] trả thù cho chúa, đền ơn cha mẹ, trả oán trả hận cho anh em." 21 Còn ở mức độ "tuyên truyền" thì thỉnh thoảng nơi này nơi nọ có những con người kì quái rao giảng về một thứ hội Long Hoa có khi không thành tên mà đủ sức gây xáo trộn một thời gian, một vùng, mang lại sự thành công cho họ, từ cái tầm thường là miếng ăn miếng uống cho người này, đến danh vọng giáo chủ lớn nhỏ cho người khác.

Trong công trình nghiên cứu của G. Coulet, tuy có giới hạn bởi đề tài và chứng liệu (hầu hết là của ngành tư pháp), ta cũng mong mà không thấy ông nhắc đến danh xưng một lớp người khá phổ biến mà người Pháp cũng rất bận tâm truy bức: các ông đạo, những người có mặt trong sách nhưng không được gọi tên. Đứng về phương diện chính quyền, người ta thường chỉ chú ý tới những người gây nguy hại về mặt an ninh, nên có thể nói rằng các ông đạo trong dân chúng còn nhiều hơn các ông đạo bị truy bức, tuy rằng một ông đạo bình thường "vô hại" một khi đã có người tin theo, biết tới thì bao giờ cũng gây ra một không khí xáo trộn trong xã hội.

Chúng ta không rõ từ "ông đạo" xuất hiện từ lúc nào, nhưng theo sự lưu truyền thì trước thời Đoàn Minh Huyên đã có dấu vết một ông đạo Kiến cất cái chòi lợp lá (cái "cốc") ngồi chữa bệnh cho người. Sau khi bị bắt trở về, Đoàn Minh Huyên xây lại trên nền cũ hư nát thành (chùa) Tây An cổ tự (khác với chùa Tây An trên núi Sam – Châu Đốc). Những đồ đệ trực hệ của Phật Thầy được gọi là ông Đạo: đạo Xuyến, đạo Lập, đạo Sĩ... Có điều ta không thấy ai gọi ông Trần Văn Thành – cũng là đồ đệ của Phật Thầy – và Trần Văn Nhu, con ông, là ông đạo cả. Các tên Đức Cố Quản, Cậu Hai Nhu chứng tỏ địa vị quyền quý làm họ thoát khỏi cái danh ông đạo chỉ được gán cho những người cùng phái ở Thới Sơn mà dấu vết nông dân thật rõ rệt.

Trong các nhân vật rải ra của lịch sử Bửu Sơn Kì Hương ở miền Tây Nam Kì được coi là chuyển tiếp của Phật Thầy Tây An: Đức Bổn Sư, ông Sư Vãi Bán Khoai (+1902?), thì Phật Trùm (+1875) còn có tên là đạo Đèn. Và giáo chủ Phật Giáo Hoà Hảo lúc đầu cũng chỉ là ông đạo: đạo Xến (Sinh), đạo Khùng Điên. Điều ghi nhận trước hết của ta là một ông đạo phải ở vào vị thế bình dân, gần gũi với xóm làng. Cũng là bằng vai trước mắt dân chúng mà "ông Phật làm trùm" Tà Paul còn giữ tên đạo Đèn trong khi ông Ngô Lợi được gọi tôn là Đức Bổn Sư, có lẽ chỉ vì ông trước là người Miên, ông sau là một người Việt có chất nho sĩ tuy rằng Phật Trùm đã có sức hấp dẫn riêng, thu hút được về phe mình ông đạo Sĩ và con ông đạo Thắng, những đệ tử của Phật Thầy.

Thế rồi nếu có điều kiện nào đó để lên làm thủ lãnh lớn thì tên ông đạo của giáo chủ chỉ là dư âm của thời cũ. Bởi vì ông đạo chỉ là một tu sĩ đặc biệt, lang thang một mình hay chỉ có một nhóm tín đồ nhỏ. Chính ở điểm cá nhân, đơn lẻ này mà đất miền Tây thấy xuất hiện những ông đạo có trước các tôn phái chính, hay bên lề các tôn phái ấy tuy hành tung và lí thuyết rao giảng cũng có phần giống như người của các tôn phái ấy.

Cơ sở tư tưởng của ông đạo là Phật Giáo có pha trộn, còn phương tiện hành đạo thường là của thầy pháp. Nhưng khi tăng sĩ không phải là ông đạo thì thầy pháp cũng không phải là ông đạo nốt. Một ông đạo tuy có ứng xử kì quái riêng biệt, nhưng bao trùm hơn hết phải là một khuôn mặt đạo đức – hay có dáng hiền lành đạo đức. Cho nên tuy một thầy pháp có đem lí thuyết độ người của Phật Giáo ra để làm cho bùa phép kiến hiệu hơn thì cũng chưa trở thành ông đạo nếu không tách dần bùa phép để thay thế bằng ngôn từ dẫn dụ. Ông đạo không rời cả hai nhưng gần với tôn giáo hơn là ma thuật – còn uy tín đạt được có cao hay thấp thì lại là chuyện khác. Ông Đoàn Minh Huyên và ông đạo chưa kịp có tên, hới tóc bôm bê cắt ngang ót... cứu người mắc bệnh dịch dưới chân núi Sam năm 1933, 23 cách nhau gần một thế kỉ nhưng thật khá giống nhau để được gọi chung là ông đạo.

Tính cách tu hành riêng rẽ làm cho thành phần các ông đạo thêm phần phức tạp, trong đó có những người kháng Pháp thất bại trốn tránh hay ẩn náu chờ thời – hoặc bởi xu hướng có trước nên dễ biến thành ông đạo, hoặc bởi đội lốt mà dần dà thấm nhuần tính cách ông đạo. Nhìn chung thì mỗi ông đạo đều có một cách hành xử đặc biệt hoặc nơi cách sinh sống của mình hoặc bởi cách chữa bệnh.

Ông Tà (tà) Paul xuất hiện ở núi Tà Lơn, chữa bệnh dịch bằng bùa phép vào lúc người Pháp mới chiếm ba tỉnh miền Tây Nam Kì được một năm, bị bắt đày Côn Đảo chăn heo, lúc về có phương pháp trị bệnh đặc biệt (dù có lạ lùng đến đâu nhưng ai có kinh nghiệm tù ngục đều có thể hiểu được): Cấp cho bệnh nhân một cây đèn sáp đem về đốt ngửi. Thế là danh đạo Đèn nổi lên cùng với nghề lấy sáp mật ong phát đạt ở vùng Tà Lơn từ trước. 24 Ông Sư Vãi Bán Khoai – không thấy mang danh xưng đạo – xuất hiện trên vùng kinh Vĩnh Tế vào đầu thế kỉ một thoáng thời gian, nhưng gây tác động lâu dài vì tính chất lại-cái của ông, và lời dẫn dụ tu niệm trong tập Sám giảng người đời. Ông đạo Dừa (lại một Minh Mạng tái sanh nữa) thuộc dòng tu khổ hạnh trên núi Cấm (phái Hạnh đầu đà), chỉ uống toàn nước dừa và cũng nổi danh vì cái cốc cất trên cây dừa. Ba Quốc (1925? – 1939), người ở của nhà văn Nguyễn Chánh Sắt (cha đẻ nhân vật Chăng Cà Mum), tụ tập tín đồ quấy đảo ở Châu Đốc trong một cuộc giết người tế cờ gây kinh khiếp, nổi danh là đạo Tưởng vì cất am ngồi suốt ngày trầm tư suy tưởng. 25 Ông đạo núi Nứa (Bà Rịa), với tên ở sổ bộ-đời là Lê Văn Năm, cả ngày đi cào sò bắt sam nên mang danh là ông đạo (ở) Trần. Ông chữa bệnh bằng bông lài cúng Phật (hẳn là gần như Phật Thầy xưa kia) nên còn có tên là đạo Lài. "Đức ông" có một tín đồ thân cận, theo lời một nhân chứng, làm phận sự bảo vệ "chùa": "râu tóc bùm tùm, ngồi sau một cái bàn nhỏ có để một cái đèn bong bóng cho vị tiên nhân ấy hút mà chịu đựng cái cảnh ngồi lim dim, làm thinh làm thế cả ngày." Còn ông nguơn soái Nguyễn Ngọc Điền ở Chợ Đệm thì không ăn cơm mà chỉ ăn ròng đậu bắp, đậu rồng, bầu chấm với nước tương. 26

Xa hơn, ở tận phía Nam Vang, ông đạo Nổi xuất hiện vào những năm trước Thế chiến II, được đồn là ngồi xếp bằng trong nước vẫn nổi nửa người, ngang bụng. Tín đồ theo lời ông, mỗi trưa, trước giờ ăn, quỳ trước bàn thờ trong khoảng thời gian cháy tàn cây nhang. 27 Có vẻ như một ông đạo lập dị, kì quái chừng nào thì giáo lí giản dị, bình thường chừng nấy.

Thực ra, ý thức muốn tự làm nổi bật của ông đạo cũng có lí do thực sự từ nguồn gốc quan niệm triết lí (rõ rệt hay ẩn tàng) của các ông – nếu ta gạt bỏ, không lưu tâm đến biểu hiện xấu là quảng cáo cá nhân để kiếm lợi lộc riêng tư: Hiểu đạo là đường thì ai cũng muốn tìm ra con đường riêng cho mình, từ đó cho người. Cho nên mỗi ông đạo là một giáo chủ còn trong trứng nước, hoặc mới manh nha về phương diện tập họp quần chúng. Còn quần chúng thì cũng nhìn đạo là đường nên có khi nhận ra một ông đạo mà không chắc người kia đã biết mình có xứng đáng với danh xưng ấy hay không.

Đó là trường hợp ông đạo Khùng của xứ Cao Lãnh khoảng năm 1912. 28 Ông này lang thang từ làng nọ sang làng kia, lượm rác rến bỏ vào bao đệm mang sau lưng như hình ảnh quen thuộc ở Thành phố Hồ Chí Minh ngày nay – với bọc ni lông. Ông làm thinh, không phá khuấy ai, ngủ đầu đường xó chợ, trong chùa miễu, dưới các hiên nhà. Nhà nào có người bệnh ngặt thì ông tới, nhìn mặt rồi bỏ chạy, hoặc cười xoà ở lại cho thuốc. Thuốc là mớ cùi thơm (dứa), vỏ mảng cầu nằm sẵn trong bao của ông, được đưa cho gia chủ sắc cho bệnh nhân uống. Ranh giới phép lạ là ở chỗ này, tuỳ thuộc sự hoài nghi hay cả tin của người nghe kể chuyện. Người tin tưởng thì cho rằng bệnh được ông nhận chữa đều khỏi. Còn thấy không chữa được thì ông bỏ chạy. Rõ rệt như thế nên người trong vùng đều đến cầu ông chữa bệnh. Nhưng chỉ được nửa năm, ông đạo biến mất để lại thành câu chuyện truyền kì, và có lẽ dọn sẵn trong đầu óc mỗi người hình ảnh một ông đạo khác có ý thức tìm tín đồ hơn, ông đạo Khùng Điên của cuối thập niên 1930 chẳng hạn.

Có thể nói là trong tương quan xây dựng đạo mới, phần đóng góp của tín đồ có khi lớn hơn của ông đạo; hình ảnh bản thân của ông đạo có khi lớn hơn thật, chỉ vì tín đồ đã mang ý thức chung bàng bạc của thời đại đắp lên người ông. "Đức ông" của đạo Lài không dám cho rằng mình là thầy của thiên hạ, nói rằng mình "chỉ biết có chữ nhứt là một mà thôi". Có thể hiểu là ông nói tình thiệt mà tín đồ với lòng tin đã cho đấy là biểu hiện của đức khiêm nhường nơi một con người đạo đức, là dấu hiệu của một ý thức thâm thuý cao xa. Ông chỉ "lẩy" ca dao tục ngữ:

Chim bay về núi tối rồi,

Chị em lo liệu lấy nồi nấu cơm.

là người ta chở lúa ùn ùn về núi Nứa trong đó có 3 thiên (ba trăm) giạ của bà địa chủ, mẹ của người thanh niên khoảng mươi năm sau là Uỷ viên Quốc gia Tự vệ cuộc Nam Bộ năm 1945, cột trụ lãnh đạo "công cụ của vô sản chuyên chính" một phương.

Như đã nói, lí thuyết tôn giáo của các ông đạo bám vào là Phật Giáo, nhưng là một thứ Phật Giáo có lúc cũng không nề hà gì mà không thêm vào ông Ngọc Hoàng, ông Minh Vương... Và đây cũng không phải một thứ Phật Giáo trầm mặc, nhẫn nhục đi tìm giải thoát mà là một thứ Phật Giáo quần chúng sôi động, đầy xao xuyến âu lo, sợ hãi, tuy có mở đường hi vọng nhưng tương lai vẽ ra vẫn có dáng chới với, ngợp người. Một tình trạng tâm lí tập thể như thế dọn chỗ cho sự xuất hiện các nhà tiên tri mà các ông đạo là đại biểu cao hay thấp, thành công nhiều hay ít, đã sinh sôi nảy nở phồn tạp làm hạ giá phong trào nên mới thêm danh xưng bao gồm sự biếm nhẽ: đạo nảy, đạo nhảy. Nhưng cũng bởi tâm lí chung ấy bàng bặc trong lòng người nên quần chúng mới dễ dàng chấp nhận một ông đạo, cho dù ông có hành tung quái gở đến đâu cũng vậy.

Bởi những người rao giảng là người Việt nên Phật Giáo Đại thừa vẫn là trung tâm thu hút số lớn các ông đạo tiên tri đến hồi mệt mỏi, hay đã đạt được thành công. Phật Thầy Tây An chỉ là bậc tiên tri qua bản văn của các tín đồ xa đời, chứ theo các tài liệu gần ông nhất thì dấu vết tăng sĩ bao trùm hơn hết. Lí thuyết tiên tri có thể là dư âm hay phóng đại của phần đời lưu lạc, còn vài ý tưởng thiền dù là quá khích vẫn là của những ngày tu ở núi Sam. Sau này, ông giáo chủ Phật Giáo Hoà Hảo có lí thuyết nghiêm chỉnh hơn ông đạo Khùng Điên, một sự lựa chọn may mắn (?) sẽ làm trường tồn cho giáo phái của ông.

Đề tài rao giảng chung của các ông đạo là thời hiện đại nằm ở khoảng cuối của một nguơn (nguyên) suy tàn – hạ nguơn; một nguơn khác sắp mở – thượng nguơn – đón chào nhân loại qua một sự chọn lựa gắt gao ở hội Long Hoa chỉ lấy những người xứng đáng, đã chứng tỏ phẩm hạnh ở nguơn trước. Nếu chỉ có sự chuyển tiếp giản dị như thế thì ta đã đi gần đến sự tiếp nhận lí thuyết bình thường của các bậc thức giả phương Đông. Đằng này muốn hối thúc người ta tu hành để được lựa chọn ở hội Long Hoa thì các ông đạo vẽ ra một ngày tận thế hãi hùng:

Tử đâu vô số hằng hà,

Độc trùng ác thú đều ra hại người.

Phần thời giặc đánh tới nơi,

Phần thì giặc trời ra hại người ta.

(Sám giảng [nói là] của Phật Trùm)

Và một lời cảnh cáo rợn người:

Bấy lâu dạy chẳng nghe lời,

Để cho ác thú trên trời xuống ăn.

Đoái nhìn lửa cháy tứ giăng,

Trên non dưới động binh chằn kéo ra.

Lao xao kẻ khóc người la,

Cong lưng mà chạy biết ra ngả nào?

(Sám giảng [nói là] của Sư Vãi Bán Khoai)

Có thể nhìn vị trí địa lí của nơi sản xuất ra những bài Giảng này để tìm xem nỗi hoảng loạn ấy bởi đâu mà có. Bài Sám giảng nói là của Phật Trùm ghi ở trên, có vẻ xác nhận được từ nguồn gốc chủng tộc của ông Tà Paul, con người sống trong các truyền thuyết về sự đổi dời thế giới theo vòng xoay vần mà dân Khmer ở chính quốc cũng như ở Nam Kì còn kể cho nhau nghe: Các thần Tévoda tàn phá trái đất của con người sinh sống, bằng hạn hán với 7 mặt trời tha hồ thiêu đốt, tiếp theo là mưa lụt, gió bão, chấm dứt giai đoạn huỷ diệt qua giai đoạn hồi sinh với cây cỏ nảy chồi đâm lộc, với lúa mọc đã thành cơm ngay trên ruộng đồng... 29 Thời hạ nguơn như thế cũng được diễn giải trong lời giảng của ông Sư Vãi Bán Khoai, một người từng sống trên vùng biên giới Miên Việt. Một sồ đồ đệ của Phật Thầy chuyển hướng theo Phật Trùm, nhưng một số đồ đệ khác lại khai thác ý tưởng đổi đời dữ dội nói trên trong các bài giảng về sau, theo cách gán cho chính Phật Thầy đã dạy dỗ như thế. Khuynh hướng này sẽ vững mạnh hơn với sự xuất hiện của ông đạo Khùng Điên ở Hoà Hảo.

Cũng có thể là ở đây có dấu vết về ngày Tận thế của Thiên Chúa Giáo, ảnh hưởng của các bậc tiên tri Cựu ước, tuy nhiên chắc không phải qua sự dò tìm ở kinh sách mà ở lời truyền miệng được thấy phù hợp với những tin tưởng đồng dạng tại chỗ và được tán rộng theo màu sắc địa phương. Giả định đó có vẻ hơi bất ngờ, nhưng ta đã gặp mối cảm tình với Thiên Chúa Giáo trong truyện tích thơ đầy lòng yêu nước và đậm màu sắc Bửu Sơn Kì Hương nguyên thuỷ:

Nghĩ xưa hồi thuở triều Minh,

Bắt cha chém đạo động tình nhơn dân.

(Sám giảng về Đức Cố Quản)

Ông đạo Nổi ở Nam Vang báo rằng đến "ngày đó" có sấm nổ ba tiếng, tối trời tối đất, gà không gáy, chó không sủa, sông Cửu Long hoá thành biển, rồi một chiếc tàu tên là Tàu Bà nổi lên trước thủ đô Nam Vang, mũi thì ở đây mà lái nằm tận Vĩnh Long! Ai chịu nghe theo ông đạo thì mang tiền bạc, vật phẩm cúng (cho Phật – qua ông) sẽ được lên tàu thoát nạn, còn không thì bị thú dữ ăn thịt. Con thuyền bát nhã của ông đạo Dừa trụ hình ở cồn Phụng (Mĩ Tho) vào các năm 1960, 70 để cứu người tuy có nét chính trị thời đại với con sông Bến Hải tượng trưng, với đề tài hô hào hoà bình, nhưng rõ là nằm trong quan niệm cứu khổ của Phật Giáo, và cũng có hơi hướng của chiếc thuyền thần kì xuất hiện vào ngày tận thế. Đây là dấu vết lan truyền có vẻ bất ngờ của mối tin tưởng cargo-cult nơi các dân tộc hải đảo châu Úc: Sự xuất hiện của chiếc tàu định mệnh mang lại phồn vinh đòi hỏi người ta phá huỷ, tiêu dùng hết những của cải đã được tạo dựng. Lí thuyết Phật Giáo đã có sẵn ở đây để chỉ dẫn sự từ bỏ đến tuyệt đối. Còn đất nước đầy sông rạch này thì lúc nào cũng có con cá sấu để biến thành con "ngạc ngư" đe doạ ăn thịt người vô phúc trong ngày tận thế!

Truyện Tàu lại cung cấp yếu tố mới cho phong phú thêm các hình thức tu luyện của các ông đạo. "Nguyên soái" Nguyễn Ngọc Điền ở Chợ Đệm từ gốc Cao Đài tách ra, xây "Cửu Trùng Đài", đêm đêm xoã tóc làm lễ tế sao, tự coi mình là Khương Tử Nha của một Chu Võ Vương chưa thấy ra mặt đăng đàn bái tướng. Ông đạo núi Nứa cũng nhớ loáng thoáng truyện Phong thần nên để tín đồ coi những lúc mình rời núi là cảnh "(Phật) xuất Kì Sơn", còn chính mình thì ưa thích Chinh Đông nên bài trí cảnh "đồng nữ" đọc truyện Tiết Nhơn Quý trong chùa, ở cuối đường của một căn trại chất cây hai bên kiểu Ma Thiên Lãnh...

Cũng nên nhận ra lí do bao quát nuôi dưỡng sự tin tưởng vào huyền thoại của ngày tận thế, của hội Long Hoa, dẫn đến sự ước mong thay thế mang tính định mệnh về giai đoạn đang sống được thấy là suy sụp đến mức độ thê thảm, không thể cứu vãn. Đó là do tâm lí bình thường hay bất mãn với hiện tại, một hiện tại lúc nào cũng không tốt đẹp so với ước mơ. Lại thêm có sự đè ép của người ngoại quốc đến cai trị đất nước, gây sự co rút của những lực lượng truyền thống chống đối tăng thêm niềm tuyệt vọng. Mâu thuẫn, nói rộng, là do chênh mực phát triển trên thế giới đẻ ra những vấn đề của thời hiện tại đã đổ thật nhiều giấy mực, mồ hôi và cả máu xương.

Gián tiếp hay trực tiếp, những đổi thay do người Pháp, do thế giới phát triển đem lại đã gây nên ngạc nhiên, sững sờ mà người ta phải tìm cách giải thích từ vốn liếng văn hoá của mình để đưa ra một thái độ. Thời mới, thuế má "vật gì cũng thâu" (giống như lời tố cáo trong một bài vè của Đông Kinh Nghĩa Thục)... làm cầu, đào kinh. đắp lộ thẳng băng, tàu chạy trên mây, ghe đi khỏi chèo... (Giảng xưa về Phật Thầy). Không thể nào giải thích được mối liên hệ phiền toái như thế của phát triển, thì chỉ có thể coi đó là những điều đã được báo trước về một thời đảo lộn. Sự hoang mang nhẹ nhàng lúc đầu, dần đưa đến nỗi sợ hãi khi người dân đem lên bàn cân so sánh, thấy những cái "mất" trong cuộc sống lấn lướt cái "được" và đe doạ họ. Ví dụ chế độ quân dịch mới mà người Pháp đem áp dụng từ cuối thế kỉ XIX, càng lúc càng nghiệt ngã hơn, gây ra sự bất an đến từng con người trên một xứ mà sự tương đối sung túc càng thúc đẩy người ta lo bảo vệ thân xác hơn. Và lo sợ – nghĩa là bất mãn trong thế thụ động tê liệt – lại đến từ thế giới to rộng hơn. Các biến động trong nước và thế giới, nhờ các phương tiện truyền thông nhanh chóng đi sâu vào các tầng lớp dân chúng khiến chúng càng mang tính cách dồn dập hơn. Ở Ninh Thạnh Lợi, nơi năm 1927 xảy ra vụ giành giật ruộng đất dữ đội giữa điền chủ da trắng có súng ống chính quyền bảo vệ và điền chủ da vàng có sự liều lĩnh tuyệt vọng thêm sức, 30 đến năm 1933, năm bản lề cuối đường đuối sức của con người địa phương trong cuộc khủng hoảng kinh tế và hồi mở đầu của sức gượng dậy, năm đó ở đây đã nảy ra đạo Ông Núi bảo dọn mình chờ hội Long Hoa.

Huyền thoại cũ được khơi dậy, càng lúc càng củng cố tin tưởng lưu truyền khiến cho những kẻ lọt vào vòng ảnh hưởng của nó, không quan tâm nhiều đến con người – những ông đạo xuất thân không mấy sạch sẽ trong quá khứ bị lộ mặt, những người đang lừa bịp trước mắt (đối với người đứng ngoài) – mà chỉ để mình buông trôi cho lí thuyết, nhất là khi lí thuyết đã nắm được bí quyết thành công muôn đời: Một sự đe doạ đánh bạt mọi sức phản kháng, dọn khoảng trống cho lời dẫn dụ, hứa hẹn về một thiên đường, một thời mới tốt đẹp vô chừng hạn. Tất cả gây men say ảo giác cho con người đu đưa giữa hiện tại và tương lai, giữa thực tế và mơ ước, giữa trần thế và cõi siêu linh, hai thế giới sống mà đối với những người này thì phần hướng thượng thắng thế. Như biểu hiện bằng hành động đại diện cho những con người đó, một ông đạo Tưởng (Châu Đốc) ngồi lơ mơ tơ tưởng đến ông Quan Đế được thờ, gởi giấy cho Chủ tỉnh đòi trang bị vũ khí đánh Hitler, không được liền chém người tế cờ xuất quân đánh Tây bằng bùa phép và gươm giáo. Ở nấc thứ hai, ông Nguyễn Ngọc Điền thất vọng với đạo Cao Đài không làm thoả mãn lí tưởng của mình, liền tự động lập ra đạo riêng, để rồi đi xa vào mộng huyễn, như cơn giật trong giấc mê, bèn "xuất quân" định đánh chiếm Toà thánh Tây Ninh. 31

Có những khu vực không gian tinh thần dành cho những tập đoàn người khác nhau khiến họ khó nhận được nhau, do đó có những lời dè bỉu, chê bai, hay ở mức độ hoà hoãn hơn, là thái độ ngạc nhiên đối với hành động của các ông đạo. Tác giả Lê Hương tuy có dùng chữ "lưu manh" để chỉ các ông đạo, và cũng ngạc nhiên trách một công chức "làm việc" ở Phnom Penh đã nghe theo lời ông đạo Nổi, nhưng lại thuật chuyện ông đạo Khùng không có dấu gì là nghi hoặc. Ông lãnh tụ Đệ tam vùng Chợ Đệm không biết đến sự tương đồng với phe mình, lại tưởng có thể đem lí thuyết "khoa học" ông đang theo đuổi để giải thích hành động của các ông đạo quen biết theo một cách nhìn kẻ cả, tuy chưa có dịp phải ra tay trừ khử như sau 1945. Ông nhạo báng bà mẹ địa chủ đem ba thiên lúa gởi Đức ông vốn là tay "giựt kho bạc (nhà nước)", leo lên thuyền "không biết ăn cắp của ai" để trốn chạy, khiến cho bà tức giận: "Mầy không có tiền xài thì xin tao cho, chớ không được phạm tới Đức ông." 32 Vẫn có những con người như thế nên con đường Ma Thiên Lãnh năm xưa, đến 1971 có được một tịnh toà đài dài 50m, rộng 16m, cột xi măng cốt sắt cao 5m do kiến trúc sư (?) con cháu ông vẽ kiểu. 33 Hiện tượng đó lại tiếp tục xuất hiện sau 75 nơi những người di tản trong một không khí tự do – buông lung, khi phương tiện vật chất dù còn nhỏ bé so với các tập đoàn khác nhưng rõ ràng là đã lớn hơn trước nhiều.

Xã hội Việt Nam trong biến đổi, đã chịu đựng những phong ba của tiếp xúc từ mọi hướng, có những xếp đặt mâu thuẫn lạ lùng vừa dung chứa vừa huỷ diệt nhau một cách hỗn độn mà nỗi bôn ba khổ tâm của nhà chính trị có khi không được đền bù, thường chỉ đưa dân chúng đến sự thất vọng để đành phải bằng lòng với thực tế. Ông đạo Dừa là một cán bộ của ngành khoa học – ngạch cán sự, nếu tiếp tục làm việc sẽ được phong kĩ sư như những người đồng thời – ông chuẩn kĩ sư đó ngập chìm trong tâm thức truyền thống bình dân, không còn cho thấy một chút rơi rớt duy lí nào mà ông đã thụ nhận ở nhà trường mới. Các đồ đệ của ông đạo Trần năm xưa, bây giờ trở thành những cán bộ cao cấp địa phương, không biết trong mình còn ẩn náu những gì của ngày cũ, nhất là khi sự siết chặt tư tưởng đã giảm dần trong cơn mê cuồng nhiệt còn kềm hãm đến những ngày gần đây. Và người sư thúc đạo Hoà Hảo không từ việc tiếp xúc với người cộng sản khi không thành giáo chủ đạo Huỳnh Long, 34 để công trình lọt vào tay người khác, kẻ đem phối hợp các tin tưởng của Bửu Sơn Kì Hương và Cao Đài thành ra Phật Giáo Hoà Hảo Huỳnh Đạo (Cà Mau). Một sự phân tích nghiêm túc về những khuôn mặt hiện đại ấy qua những tài liệu tương đối thật, loại bỏ những huênh hoang hay dua nịnh vì thời cuộc, để đưa đến những nhận định chân xác về thời đại phức tạp của chúng ta, một công trình như thế vẫn còn đang được chờ đợi.

Trở về với những ông đạo tản mạn, trong một thời gian dài, có ông thu được một ít tín đồ, vượt nổi trên dư luận một chút vì tai tiếng, vì hành động va chạm đến an ninh, vì một nhà báo – hiện tượng thông tin mới – tò mò phát giác ra, nên biến mất vì đổi nghề, hay lặng lẽ trở về với cõi không tăm tiếng trong am cốc của mình. Có người gặp hoàn cảnh ưu đãi, mở rộng vùng ảnh hưởng, nhưng vẫn chưa qua khỏi tên "ông đạo", khỏi tập họp của mình xây dựng nên vẫn không có danh xưng nào khác hơn tên của "giáo chủ". Ông đạo núi Nứa có những hậu cứ như hậu cứ Chợ Đệm làm ăn phát triển, đã chọn được một khu rừng núi tạo vẻ huyền bí thu hút người sống trên cửa ngõ của thành phố Sài Gòn – Chợ Lớn; ông đạo Dừa nổi bật những năm 1960, 70 vì tình trạng chiến tranh thuận tiện cho ông kêu gọi hoà bình, can gián "hoà cả làng" dưới một chế độ ít nhiều gì cũng phải dung dưỡng ông, lời kêu gọi hợp thời, hợp lòng những người né tránh bom đạn trên chiếc thuyền bát nhã của ông, và đối với những người thành phố thì cũng là một trò giải trí trong căng thẳng, chưa kể những yếu tố tác thành khác...

Nhưng tất cả những người ấy đều không đủ điều kiện quy tụ tín đồ thành những tập họp lớn đủ xưng danh là tôn giáo, đại biểu cho những thế lực thực tế của xã hội truyền thống Việt Nam ở Nam Kì chịu chấp nhận ít hay nhiều sự đổi thay từ nền văn minh phương Tây đem lại, trực tiếp hay gián tiếp qua người Pháp. Một khả năng vươn lên, đổi mới phải từ sự chấp nhận nền văn minh đó – đã trở thành mang tính hoàn cầu – không từ cả lãnh vực tinh thần, nơi cố thủ vững chắc của con người níu kéo quá khứ.

Các ông "đạo nảy" nói chuyện tiên tri không phải chỉ có ở Nam Kì, ở người Việt, tuy rằng chính ở Nam Kì hiện tượng này phát triển mạnh hơn đâu hết. Hiện tượng xuất hiện của các messie hầu như có khắp nơi trên thế giới, vào nhiều thời đại. Đồng thời với các ông đạo đang đề cập ở Nam Kì, trên đất Bắc Kì có các vua Mán, thần Tản Viên phục sinh. Tháng 10-1914, người Mán [Dao] Yên Báy đánh phá Lục An Châu, Trại Hút, vua Mán Trương Nhi Keo, Quỷ Vương, bị bắt với sách phù thuỷ, bùa đỡ đạn cho tín đồ đi chinh phục Trời Đất. Tháng 1, 10-1915 lãnh tụ Nguyễn Văn Dậu nổi dậy ở Phú Thọ, tự xưng "thần Tản Viên phục sinh", bắt liên lạc hành động ở Hà Nội với Lí Văn Quyến là phù thuỷ nổi tiếng có phép đằng vân, sái đậu thành binh, và Lí Văn Thảo, quốc vương tương lai. 35 Cả trên vùng Tây nguyên cũng không tránh khỏi những dao động từ các khu vực chung quanh đưa đến. Năm 1927, J. E. Kremlin 36 kể ra trường hợp một người Việt, chắc là từ phía miền Trung lên, và một người Lào từ phía tây xuống, theo ông, đã "gạt gẫm" để dân địa phương tin họ là đấng tiên tri. Người Lào nói trên là kẻ nổi loạn năm 1870 bị thất bại ở Hạ Lào, trốn vào vùng người Brao, sống trên núi, lăn đá xuống mỗi khi có người đến gần, nhưng cũng như ở nhiều trường hợp khác, sở dĩ y được thần phục vì trong sinh hoạt của người Rơngao đã có tin tưởng chờ đón ia, một nữ thần thiện, là hoá thân của Giàng. Cái khác ở vùng trung châu, là trên căn bản đồng nhất về sự chờ đón bậc tiên tri ấy, sự tin tưởng của người Việt lại có căn bản từ Phật Giáo Đại thừa và bị chuyển hoá nhiều bởi khối Minh dân lưu vong và lớp bình dân Khmer như đã nói.

Có điều, nhìn ở một khía cạnh khác thì các lời tuyên truyền về hội Long Hoa, ít hay nhiều vẫn hàm chứa tính chất bi quan, ý thức bởi một tập đoàn thấy vị thế của mình chính là của quá khứ và bởi việc mong đợi một thời thượng nguơn lại là sự giãy giụa tuyệt vọng để thoát ra khỏi sự chìm ngập. Trước sự hiện diện của người Pháp, ý thức bảo thủ được biện minh bằng hành động chống Tây, giữ gìn nòi giống, truyền thống Hồng Lạc, và nâng đỡ tinh thần những kẻ thua thiệt bằng cách chuyển hướng sự tin tưởng vào một tương lai có minh chúa, một thời mới ưu việt đủ để tự hãnh diện, không còn mặc cảm thua sút trước cảnh Âu hoá đang diễn ra trước mắt, đang đẩy lùi buộc họ phải chống lại.

Những bài đối đáp xướng hoạ của thầy giáo Xoài và ông đạo Khùng Huỳnh Phú Sổ đầu năm 1940, chứng tỏ hai khuynh hướng đối chọi từ hai lớp người khác nguồn gốc đào tạo, làm nổi bật sự mâu thuẫn của quan niệm một bên tự nhận là phía dân tộc và bên kia, phía tiến bộ. Thầy giáo được đào tạo và sinh hoạt trực tiếp nơi các trung tâm nhỏ bé của hệ thống tư tưởng thế giới do người Pháp đưa lại, nên chê bai kẻ "nhồi sọ nhơn sanh" mà gọi là "thức tỉnh (nhơn sanh)":

Đạo đức bao nhiêu dám gọi thần,

Bia danh mô phạm để lừa dân.

Trời Âu tấn hoá nhờ khoa học,

Đất Á suy đồi tại biếng thân.

Còn ông Đạo, không quen với sự phân tích là ưu thế trong luận cứ của thầy giáo, chỉ trả lời theo sự thúc đẩy của tâm tư tình cảm – từ đó lộ ra tính chất bướng bỉnh, gạt phăng sự bài bác:

Đâu màng bá tánh gọi danh thần,

Tự giác huyền cơ để giáo dân.

Bắt chước ông cha ta để tóc,

Noi theo tổ phụ đặng gìn thân. 37

Sự thành công của ông đạo Khùng, của Phật Giáo Hoà Hảo bắt nguồn từ những đổi thay lịch sử, không dính líu chỉ trong phạm vi địa phương, và ngay cả sự đổi thay của chính giáo chủ cũng xuất phát không ở khu vực miền Tây Nam Kì (xem sau). Sự cố thủ của ông lộ ra trong bài thơ kia đã là sức ghìm giữ đạo trong khuôn khổ địa lí xứ Nam Kì nhưng nếu không có những biến đổi theo hoàn cảnh từ bản thân giáo chủ để vượt lên thì hệ thống của ông lập nên dù được hưởng ưu thế ngoại tại nào đó, cũng chắc chắn rồi sẽ tan vào dòng tư tưởng mà nó xuất phát, cùng chung các điều kiện lịch sử đã sinh ra các tập họp Tứ Ân Hiếu Nghĩa, Minh Sư... gốc vùng rừng núi miền Tây, chằm ruộng mon men lên thành phố, tràn về đồng bằng phía đông thôi. Trước ông, có một nhóm người mang yếu tố văn hoá mà ông chối bỏ, đã lấy một mớ tư tưởng truyền thống bàng bạc trong vùng làm căn bản, rồi phối hợp với những điều thu nhận từ phía "kẻ cướp nước" để hệ thống hoá thành một giáo phái mới có sức hấp dẫn hơn các tập họp cũ. Do trái với vị thế co rút quay lưng với sự Âu hoá của các tập họp kia mà đạo-mới, qua hệ thống hành chính của người Pháp, ra khỏi xứ Nam Kì, chen được vào dòng thay đổi của thế giới, vượt biên giới thuộc địa, xứ sở, có tiếng vang quốc tế.

Chúng ta sẽ không đi sâu vào chi tiết về sự thành lập, phát triển và lí thuyết của đạo này. 38 Ta chỉ nhìn xem cái căn bản truyền thống Việt – Nam Kì của đạo được bồi đắp thế nào bằng ảnh hưởng của người Pháp thôi.

Hạt nhân cho tổ chức, quan niệm hoà đồng tôn giáo, nghi lễ ban sơ là của nhóm đạo Minh Lí đã hình thành vững chãi từ trước năm 1926, là năm xảy ra biến cố chuyển đạo. Dù rằng sau này, Hộ pháp Phạm Công Tắc cố né tránh tính cách tiếp tục từ Minh Lí sang Cao Đài (điều dễ hiểu), ta vẫn biết rằng tập họp tiểu công tư chức, thành phần cốt cán của Minh Lí đã dẫn ông Hội đồng Lê Văn Trung đến bàn xây-cơ nghe lời thần thánh, mở đường cho ông Giáo tông tương lai hướng dẫn đạo mới. Nhưng cũng từ biến chuyển này mà thành phần tham gia giao tiếp với thần thánh đã được nâng cao với những khuôn mặt ở tầng lớp trên của xã hội bản xứ: ông đốc phủ sứ, phủ, huyện, bà đại điền chủ... Cái sinh lực trí thức, tiền bạc tập thể dồi dào hơn Hoà Hảo đó, sẽ mở rộng không gian thần linh vây quanh các buổi lên đồng, mời gọi người cõi-trên về tiếp xúc.

Tuy cơ sở thần bí luận có tính cách phổ quát, nhưng yếu tố địa phương vẫn được ưu tiên chọn lựa: Dù có cái bàn xoay của các "pháp sư" Tây ghé Sài Gòn trình diễn, người ta vẫn chọn hình thức tương thông với thần linh qua cái giỏ – Đại ngọc cơ. Ngay đến phái đạo gợi ý cho Cao Đài, tuy sử dụng phép thôi miên, đồng cốt (qua bàn hương đăng) cũng mang cái tên đầy ý nghĩa: Minh Lí. Chữ minh bây giờ chỉ còn có nghĩa là ánh sáng, là sáng suốt nhưng vẫn được gìn giữ trong các hệ phái của nguồn gốc xưa: Minh Lí, Minh Sư, Minh Tân, Minh Thiện, Minh Đường. Ở các vùng xa hơn, ta gặp Minh Chơn Lí (Mĩ Tho), Minh Chơn Đạo (Bạc Liêu), Minh Chiêu Đàn (Cần Thơ).

Chính chữ minh này giúp ta hiểu rõ sự ồ ạt phát triển của Cao Đài trong quần chúng khi lí thuyết Tam giáo hợp nhất nằm ở mức độ ma thuật thấp, được lớp người mới sử dụng, lại đem cho đạo mới sự thay đổi mà sau này Hộ pháp Phạm Công Tắc hãnh diện gọi là "một phép lạ". Quần chúng của Đạo đã có mặt trong các hệ phái mang chữ Minh, độc lập về mặt quản lí, nhưng mường tượng như nhau về ý thức căn bản, về ước vọng một đấng nhân chủ sáng suốt ra đời – chưa kể một số quần chúng đông hơn, cùng ý thức nhưng không tập họp trong các hệ phái ấy. Trong một dịp đi thăm các chùa Minh Sư vùng Mĩ Tho (trước 1975) nhìn các ông đạo để tóc, quỳ trên bồ đoàn đọc kinh, người ta đã hãnh diện cho chúng tôi biết rằng có một vị thủ lãnh cao niên – ông Lão của đạo – được "cõng" về Thánh thất Tây Ninh để góp phần tổ chức đạo mới. Và nhìn các bộ đồ lễ trắng tinh ở nơi này, người ta không thể không nghĩ đến bộ đồ của Hoàng đế Phan Xích Long đập vào mắt người dân xứ Phan Thiết khiến nhóm Liên Thành chủ khách sạn phải hoảng hồn đi báo Tây – cũng với các bộ đồ trắng ấy mà các đệ tử mang trên người đi phá Khám lớn cứu "vua" ba năm sau. Dấu vết Thiên Địa Hội ở đây thật rõ. Bởi sự gần gũi với chùa Minh Sư, với đạo Phật Đường – có thể nói là đạo Phật của Nam Kì, mà các thủ lãnh Cao Đài – có thể dễ nhận ra đó là một thứ cư sĩ – mới mở đại hội khai đạo vào các ngày 14, 15, 16 tháng Mười âm lịch năm 1926 ở chùa Từ Lâm (Gò Kén – Tây Ninh). Tên của thời điểm rằm tháng Mười đó: hạ nguơn, dễ dàng gợi ý không phải chỉ nơi tín đồ Phật Giáo về một lễ tiết đã thành thói quen mà còn về một thời đại nhiều dao động vẫn tiềm ẩn trong lòng của mọi người trong xứ.

Nhưng các lãnh tụ Cao Đài đã đem lại cho dân chúng chờ đợi bậc minh chúa ấy một hình ảnh còn cao hơn một ông vua. Đó là sự thành công của họ, một sáng tạo mà những người chế riễu thường hay quên khi nhìn vào tập họp giáo chủ bị coi là "hổ lốn" của họ.

Người mang cái sáng tạo ấy đã đem nó từ đảo Phú Quốc xa xôi, trong vòng tiếp cận với khu vực huyền bí Tà Lơn (Bokor – Kampuchia), là ông phủ Ngô Văn Chiêu (1878 – 1932). Bắt đầu từ 1919, qua phép cầu tiên, một cách sinh hoạt tinh thần nơi đảo vắng, ông đã tiếp xúc được một đấng tối thượng có tên là Cao Đài. Niềm tin tưởng đó thật hợp với tâm hồn một viên chức gốc nông dân ngoi lên trên bậc thang xã hội cao nhờ nhà nước thuộc địa cần người mà đám nhà giàu, gia thế gốc Đàng Cựu thì quay lưng với chế độ mới, nửa vì phản kháng, nửa run sợ với tương lai thoát ngoài truyền thống quen thuộc. 39

Đã đành các lãnh tụ Cao Đài cũng nói đến thời hạ nguơn, đến hội Long Hoa, nhưng họ đã đóng vai trò tiên tri một cách có hiệu quả hơn, đem lại sắc thái lạc quan hơn cho phong trào, so với các khuynh hướng có trước. Lí thuyết đem gom các bậc tiên tri cũ vào một giỏ, đẩy các tôn giáo đang thịnh hành, đầy quyền uy cho lui vào dĩ vãng, hàm chứa một thái độ tinh thần can đảm để tự nâng lên tầm mức một tôn giáo của tương lai, bắt đầu ngay trong hiện tại. Họ lôi các ông đạo cũ ra khỏi sự lẩn quẩn khép kín xưa nhờ vào vị thế tiếp xúc với tư tưởng phương Tây qua mớ sách vở, sinh hoạt mới – vừa tầm với khả năng họ thu nhận, địa vị xã hội họ thụ hưởng.

Nhưng ở đây cũng có sự lựa chọn trong cách thức diễn đạt những gì họ hấp thụ. Theo khuynh hướng có sẵn, họ thấy có sự đồng cảm với phép thông linh (spiritisme) mang tính phổ biến toàn nhân loại, nên từ những vương vấn của nhà trường thuộc địa, họ đã mời gọi Cl. Flammarion, Descartes, Jeanne d’Arc, Chateaubriand, và nổi bật lên là Victor Hugo / Nguyệt Tâm Chơn nhơn. Những người của lớp cũ thì mời gọi được tiên ông Lí Thái Bạch. Sự bó gọn trong nền văn hoá Pháp của các trường trung học trong hệ thống chính quyền thuộc địa khiến họ chỉ biết đến Jésus trong các đạo ngoại lai mà quên rằng còn có Hồi Giáo cũng do một bậc tiên tri sáng lập. Tuy có một hệ phái – (sư) Nguyễn Kim Muôn, được coi là có khuynh hướng duy cảm của phái Soufisme Hồi Giáo, nhưng sự thiếu vắng tên Mahomed trong ý thức muốn tổng hoà của một Đại đạo như thế, rõ là do sự bất toàn trong kiến thức của những người sáng lập. Sự đính chính của Giáo sư Thượng Vinh Thanh trong dịp lễ khánh thành Thánh thất Nam Vang ngày 22-5-1937 càng làm lộ sự thiếu sót của buổi ban đầu đó.

Vị thế các lãnh tụ thuộc tầng lớp công chức bản xứ cao cấp không những giúp ích cho sự nâng cao lí thuyết mà còn góp phần hoàn bị phương thức tổ chức Đạo. Bằng chứng rõ rệt là con người dày dạn Lê Văn Trung khuynh loát được người khai sáng Ngô Văn Chiêu mơ mộng, đưa Đạo qua những bước phát triển ban đầu, cũng như về sau ông đồng Phạm Công Tắc biết cách sử dụng hệ thống Hiệp Thiên Đài với một tập họp năng động để nắm quyền lãnh đạo Toà thánh Tây Ninh, khiến nó không yếu đi vì các vụ li giáo mà còn phát triển mạnh qua tận thủ đô nước "Tần" – Nam Vang. Vị thế xã hội của các lãnh tụ còn là yếu tố thuận tiện để truyền bá Đạo. Chỉ không đầy hai tháng sau ngày mở mối đạo ở Gò Kén mà đã có đến 20 000 người theo, trong đó có nhiều hương chức bản xứ. Tổng, làng xã đi theo các ông phủ huyện là điều dễ hiểu. Nhưng như đã nói, không phải chỉ có sự xu phụ quyền thế.

Gọi là "Thời kì phổ độ thứ ba" gồm thâu 3 tôn giáo cũ kĩ của phương Đông (đấng Ki-tô chỉ là thần thứ hạng dù là có lời cải chính), nhưng nét bình dân vẫn nổi bật. Khi sự giành giật trụ sở ở Gò Kén thất bại, các lãnh tụ dời về Long Thành (Tây Ninh) tháng 7-1927 kiếm nơi an toàn thì vô tình hay cố ý, sự lựa chọn này cũng mang lại một thế phát triển mới, lần này ở một hướng tập đoàn khác, và làm tỏ rõ sự hấp dẫn về khía cạnh thần thánh của Đạo. Báo cáo mật thám ngày 2-6-1927 cho biết có đến 5 000 người Miên quỳ trước sân tượng Thái tử Sĩ Đạt Ta: Những con người chơn chất này thấy tượng Thái tử cỡi ngựa, mường tượng ra một ông hoàng Khmer có ngày trở về cai trị dân chúng, phục hưng xứ sở. Một năm sau, dù Hoàng gia Miên vận động ngăn cấm, vẫn có cả vạn người xuất hiện ở Toà thánh tạm, võ trang đao kiếm, ngóng chờ ông hoàng của tương lai – lại cũng một thứ Minh chúa, Minh vương không đội lốt từ ngữ Việt Hán! 40

Và lẽ dĩ nhiên yếu tố chính trị tiềm tàng nổi dậy từng lúc. Vua Miên đã phải lo lắng về đám thần dân của mình kéo nhau đi Tây Ninh xem mặt ông hoàng cứu tinh đất nước Khmer trong tương lai thì người Pháp cũng thấy phải dè dặt trông chừng cái đạo mới đang tom góp những chi, những phái bắt đầu bằng chữ "minh" từ đạo Phật Đường của thời "Cố quản" Trần Văn Thành, dù rằng những người sáng lập đạo mới là những viên chức dưới quyền họ. Năm 1926, một người Pháp thấy một thanh niên mời ông dự buổi xây cơ - lên đồng của nhóm Minh Lí, anh ta khoe là bị đuổi khỏi trường lúc sắp thi Tú tài I chỉ vì đã dám viết thư phản đối Thống đốc Cognacq. Người này không giấu giếm tư tưởng chống đối của mình bằng cách ghi trên danh thiếp hàng chữ "révolutionnaire annamite", nhưng đồng thời vẫn tiếp tục đi sâu vào tư tưởng thông linh, chiêu hồn nơi các cơ đàn!

Mật thám cũng tìm được những bài thơ có âm hưởng kêu gọi dân, nước từ cơ đàn của người Chưởng quản Hiệp Thiên Đài Phạm Công Tắc, ông đồng chính thức của Đạo. Đó là một thứ văn chương chẳng có gì phải gây hoảng sợ, nếu bên dưới lớp lãnh tụ ấy không có một đám quần chúng sôi sục chống đối chính quyền thuộc địa, và nếu đám lãnh tụ ấy không dần dần ý thức rằng đạo mới sẽ đem lại cho họ một địa vị, không những ngang tầm mà còn có thể hơn những người họ phải phục vụ ngày trước, lúc họ còn phải khúm núm đứng bên bàn "sếp". Những cách thức vận động để đi đến mục đích đó, họ biết được khá dễ dàng nhờ hoạt động trong khuôn khổ văn hoá đào tạo ra họ. Và biết lợi dụng chúng.

Chính ở đây là điều dẫn giải tại sao Cao Đài xuất hiện ở Nam Kì mà không khai sinh nơi nào khác trên đất Đông Dương thuộc Pháp. Tất nhiên là bởi cơ sở quần chúng có sẵn như đã phân tích, nhưng chính tình hình như thế cũng khuôn nắn theo sự hiện diện của người Pháp trên đất này. Nam Kì là thuộc địa của Pháp được hưởng chế độ trực trị mà nhìn ở một vài khía cạnh thì sự đòi hỏi của Nguyễn Văn Vĩnh cho xứ Bắc Kì không phải là vô lí, không phải là của một kẻ ham bơ sữa Tây. Triều đình Cambodge thấy Cao Đài có hại cho sự tồn tại của mình, nhưng không cấm được họ hoạt động trên đất Miên chỉ vì người Cao Đài được hưởng chế độ "công dân Pháp", hay "dân thuộc địa Pháp ở Nam Kì" mà pháp luật Miên không với tới được. Lễ khai đạo của Cao Đài dựa trên một bản tuyên bố của 28 lãnh tụ và 247 tín đồ đưa ra ngày 7-10-1926, gởi cho Thống đốc Nam Kì chưa có giá trị quyền lực / pháp lí tiếp theo, thế mà Đạo vẫn tiếp tục quảng bá, chỉ vì sự dè dặt của người cầm quyền vốn thấm nhuần ý thức tự do tư tưởng, nên chỉ bày tỏ bằng một thái độ lịch sự kiểu cách, khiến họ mất một cơ hội góp chết trong trứng nước một phong trào sẽ gây rắc rối cho họ – công việc mà trên các vùng đất bảo hộ Trung, Bắc họ sẽ không ngần ngại làm ngay, và được chính quyền Nam triều cao thấp hưởng ứng tức khắc.

Qua được bước đầu khó khăn, các thủ lãnh Cao Đài dựa vào tính cách tôn giáo mà kêu gào bảo vệ tự do tín ngưỡng để ngăn chặn đàn áp, và lẽ tất nhiên cũng nhờ bộ mặt tử đạo mà phát triển mạnh hơn. Sự can thiệp của hội Nhân quyền đã bị cuốn hút vào đường lối vận động đó. Mặt khác, ngoài sự thuận tiện của một không khí chính trị thuộc địa gắn liền với Mẫu quốc, còn có sự hấp dẫn của tính chất "hương xa" (exotisme) khiến các trí thức Tây Phương tò mò tìm hiểu, nhìn Đạo bằng con mắt khoan dung (có phần nào bởi mặc cảm từ các cuộc chiến tranh tôn giáo của họ?), nổi bật là trường hợp của triết gia F. Challaye, của những người tổ chức và tham dự Hội đồng Tôn giáo Thế giới... Báo chí tìm tin hấp dẫn, các chính khách muốn tỏ ra lưu tâm đến đủ mọi thứ, các văn sĩ đi tìm đề tài viết lách, các tư tưởng gia cao ngạo ngay trong thái độ rộng rãi... tất cả các lợi điểm "tuyên truyền" ấy, Cao Đài được hưởng từ cuộc sống, từ trình độ của kĩ thuật văn minh Âu Tây, nhiều hơn là từ khả năng Cao Đài làm được. Có lẽ không phải chỉ một lần người Tây Phương ăn đòn của chính họ, và đây đúng là ngón đòn rộng lớn đầu tiên trên vùng đất này.

Nhưng sự thành công ấy không ngăn được sự truân chuyên của Đạo, và điều này thì nằm ngay trong bản chất tôn giáo. Tôn giáo ít nhiều gì cũng mang ý thức siêu việt muốn đứng trên trần thế, và lẽ tất nhiên chính quyền nào cũng không ưa, nếu không lợi dụng được. Ở đây, nguồn gốc chống đối của quần chúng đối với nhà cầm quyền ngoại lai có sẵn trong lòng các thủ lãnh và cuốn hút họ, viễn ảnh cao sang của tôn giáo đẩy họ vươn lên trên quyền bính thế tục, tất cả đã khiến cho mâu thuẫn thêm trầm trọng. Trong thời kì ngoại thuộc, sự mâu thuẫn với chính quyền do khía cạnh tôn giáo dễ dàng bị che lấp bởi những vấn đề do tinh thần dân tộc gợi nên. Điều đó lộ rõ khi người Pháp ra đi làm biến mất một đối tượng gây chống đối, để thay vào đó là một đối tượng khác – lại cũng vẫn gây nên chống đối. Chính quyền Miền Nam từng gặp thử thách với Cao Đài. Các nhà cầm quyền đất nước thống nhất ngày nay, hồi còn trong tổ chức cạnh tranh với họ hay vào lúc đã thành lập chính quyền, vẫn coi hệ thống này như một thứ sản phẩm của người Pháp (căn cứ trên thành phần xã hội của các thủ lãnh), người Nhật, của kẻ xâm lược nói chung, mang những âm mưu chống đối có lợi cho bên ngoài. Đành rằng các nhận định đó dựa trên những sự kiện xảy ra vào thời hỗn loạn phe phía nhưng chỉ nhìn vào các đối tượng tranh chấp thì thấy dù có những yếu tố khác chen vào, sự chống đối thực ra đã tiềm tàng trong tập họp đối kháng hạ nguơn – thượng nguơn của lí thuyết, của niềm khao khát đòi hỏi vươn lên, hướng về tương lai, chia xẻ bởi những người không cùng chung đường lối thực hiện.

Tôn giáo mới với tên tự xưng là Cao Đài, và được gán tên "Phật Giáo cách tân" (Bouddhisme rénové – F. Challaye) không mang tính cách Phật Giáo nhiều như một phong trào khác, cũng xuất hiện ở Nam Kì, đúng hơn, ở một khu vực hẹp hơn, miền Tây Nam Kì. Thực ra, những dao động chính trị, văn hoá chín muồi đến những năm giữa hai cuộc Thế chiến, cũng gây thức tỉnh cho Phật Giáo nói chung trên khắp mọi miền đất nước, để phát sinh một loạt những hoạt động hồi sinh Phật Giáo Việt Nam trước tình thế mới: củng cố lại tổ chức nội bộ, tiến hành truyền giáo... Nhưng cũng bởi tính chất riêng của Nam Kì, từ sự đối kháng mà ta gọi là của trục Thất Sơn với trục Sài Gòn – Gia Định nên đã sản sinh một phong trào hồi sinh riêng biệt, mang danh xưng không phủ nhận nguồn gốc, kèm theo tên địa điểm xuất phát mới, như một đòi hỏi độc lập phải được công nhận: Phật Giáo Hoà Hảo của ông đạo Khùng Huỳnh Phú Sổ (1920 – 1947).

Cũng như đối với Cao Đài, ở đây ta không tìm hiểu chi tiết về sự thành lập và phát triển đạo mà chú trọng hơn đến tâm thức quần chúng hàm chứa trong phong trào, bao gồm cả người lãnh tụ. Việc tìm hiểu đó không tách rời được sự cần thiết phải phân biệt Phật Giáo Hoà Hảo với các hệ phái đồng dạng có trước hoặc đồng thời với nó, đầy dẫy trong vùng bám víu truyền thống Bửu Sơn Kì Hương. Phải cần có một ít điểm mốc lịch sử rành rẽ của một thời kì vẫn ở trong thời hiện đại mà cũng thật mù mờ.

Ta đã nói đến tình trạng vướng víu vào hội kín trước năm 1945 của Bửu Sơn Kì Hương và Tứ Ân Hiếu Nghĩa đã ngăn cản sự hiểu biết về các hệ phái này. Các biến cố sau 1945 lại càng làm tăng những cấm kị, đề phòng (nhiều về phía các chính quyền và cũng không ít về phía các tổ chức kia). Đến khi các hệ phái này phát triển nhờ một số các điều kiện chính trị mới thì các sử gia tôn giáo dễ có khuynh hướng muốn giành tính chính thống về phe mình. Điều đó cũng dễ hiểu, nhưng với một hệ thống phát triển mạnh như Phật Giáo Hoà Hảo thì các tài liệu trình bày cũng mang lại khá nhiều lợi ích cho việc tìm hiểu những đường nét lớn của các biến chuyển xã hội tinh thần ở miền Tây, và nhất là với chính đạo này. Tập họp Sấm giảng thi văn toàn bộ của Đức Huỳnh Giáo chủ do Giáo hội Phật Giáo Hoà Hảo xuất bản mang tính các văn bản học khá rành rẽ, giúp ta thấy được những biến chuyển bên trong con người vị giáo chủ, thêm những chi tiết về tiểu sử, nhất là thời tuổi nhỏ của ông do tín đồ ghi lại 41 sẽ làm sáng tỏ hơn, cả ở những điều không được nói đến.

Cậu bé ấy sinh năm 1920, con thứ ba trong một gia đình điền chủ, hương chức có địa vị cao nhất trong làng, đậu xong bằng tiểu học rồi nghỉ chỉ vì ốm đau quặt quẹo (sốt rét, di tinh). Sống trong vùng đầy không khí huyền hoặc, kì bí của các ông đạo ta, đạo Miên, của bùa chú, gồng ngãi... thì cậu Tư được ông bà hương cả dắt lên Thất Sơn cho ông thầy Xom / đạo Xom núi Trà Sư chữa bệnh, hay nhờ cậy một ông thầy pháp có gồng ngãi Thổ, Xiêm từng lên núi Tà Lơn, cũng là điều tự nhiên. Nhưng 6 năm bệnh hoạn, hai lần đi Tà Lơn, có ai hiểu được những biến chuyển gì trong con người thanh niên dù sao vẫn lớn lên ấy? Một người bình thường đi Tà Lơn đã trở thành ông đạo, một thân xác ốm yếu làm tăng tính mẫn cảm, đi đi về về trong tuyệt vọng, đến một lúc cảm thấy vượt qua được nỗi khốn cùng, sao không thể thành một ông đạo lớn hơn? "Ơn trên làm như mình trút ve cho sạch vậy", lời xác nhận mang tính chất thần bí của ông đạo 20 tuổi (ta) đã thành công đó, là một tự kiêu ngầm của kẻ vượt thắng bệnh hoạn.

Hãy nhìn những bài Sấm giảng và thơ các năm 1939-1940, để thấy rõ ràng những gì người thanh niên được tôn sùng ấy thu nhận không phải từ trong trường học mà từ rừng núi, xóm làng chung quanh. Kiến thức lịch sử, nội dung của lề lối xử thế, là lấy từ các truyện Tàu phổ biến bằng chữ quốc ngữ đã thành một thứ nhu cầu tinh thần bình thường: Phong thần, Hán Sở tranh hùng, Chinh Đông, Nhạc Phi, Tây du... Còn Kiều, Lục Vân Tiên thì hời hợt như một cái tên sách, sâu lắm là thêm niên hiệu Gia Tĩnh triều Minh. Và đã xưng là Khùng Điên thì thái độ ngông nghênh dễ khiến ông tiếp thu Trần Tế Xương, Nguyễn Khuyến xa xôi trong khía cạnh đồng cảm "nghe nói". Trong giấc mơ siêu hình đi truyền đạo, khung cảnh địa lí được vẽ ra là vùng đất "Lục châu" Nam Kì trên con đường của dân thương hồ. Cho nên dù có cố gắng "để chơn đất Bắc" thì cũng chẳng có gì để nói trong hơn 300 câu thơ lẫn lộn lục bát và tứ tuyệt. Vì thế cũng không nên đòi hỏi đừng lẫn lộn về Long Hoa, Rồng Mây, Mây Rồng...

Trong vị thế phủ nhận Âu hoá, một lời bài bác theo kiểu dẫn chứng:

Mấy anh thầy thuốc Lang Sa,

Cũng là mổ mật người ta lấy tiền...

biểu lộ ý thức co cụm nhất – như những biệu lộ khác có dáng lẩn tránh nhưng cũng là đồng hướng còn xảy ra đến nửa thế kỉ sau này. Nó bịt kín con đường mở ra với thế giới, chỉ vì kẻ chuyển tiếp là tên xâm lược với áp lực thẩm thấu rõ ràng là rất mạnh. Thế mà xã hội chung quanh ông cũng còn là thuộc về số đông, lại đầy dẫy những ông đạo với lớp quần chúng sẵn sàng tin theo, phủ vây con người bệnh hoạn đang kêu cầu chữa trị. Cho nên các ngôn từ và ý niệm Bửu Sơn Kì Hương (đậm nhất), Tứ Ân, đạo Lành, Minh hoàng (như ông đạo Tưởng cùng xứ, đồng thời), Minh vương, Long Hoa, hạ nguơn... đã làm nên thế giới thật, có tâm tưởng, để cho chàng thanh niên nghĩ mình đã tìm được một lề lối giải thoát cho bế tắc ràng buộc thân xác. Đó là điểm tựa vững chắc để chàng trở thành phi thường.

Ngày 18-5 Kỉ mão (4-7-1939) – sau này thành ngày mở mối đạo Hoà Hảo – được tổ chức cho chàng thanh niên bệnh hoạn đến "Linh Khứu Sơn thọ mạng" 42 theo cách bán con cho Phật của truyền thống nhưng lại dưới quyền phép của ma thuật. Thường nhân vốn đã không thấy những gì biến chuyển bên trong tâm tư, trí tuệ của người thanh niên vẫn lớn lên ấy, lại càng không thể nhận rõ mối khích động của cuộc lễ long trọng trên con người cảm thấy mình thoắt được nâng cao lên đến tầm mức của thiêng liêng. Vì thế sau đó, "ông tướng bình dân" nói nhiều hơn xưa, "nói đâu trúng đấy" cho một đám quần chúng sẵn sàng tin theo, tin ở những lời nói trúng vì các lí do ngoại lai, và đẩy vào tương lai – mãi mãi, vào lãnh vực phi biện giải những lời còn gây thắc mắc. Sự thoát xác thành công này, dưới mắt dân chúng là điểm chính yếu để Huỳnh Phú Sổ và tín đồ xác quyết Phật Giáo Hoà Hảo không nhận y bát từ Bửu Sơn Kì Hương mà chỉ là nối tiếp "đặc biệt" do tính thiêng liêng chuyển hoá qua xác phàm lần lượt của Phật Trùm, Đức Bổn Sư, Sư Vãi Bán Khoai đến đạo Khùng (cho nên mới có lời xưng lão của một người già). Nói cách khác, đây là một Bửu Sơn Kì Hương chính tông của thời đại sắp tới, giữa thế kỉ XX.

Vào lúc này, không phải chỉ có một sự ngóng đợi hội Long Hoa đã trở thành thói quen đến mỏi mòn, như bà già 80 tuổi thắc mắc hỏi Thầy không biết mình có còn sống để thấy ngày được cứu vớt không. Thế chiến II gần kề, lệnh động binh, kiểm tra thanh niên của người Pháp đã ban hành toàn cõi Nam Kì. Các bài Giảng thứ 2, thứ 4 có ngày tháng ra đời sau cuộc xâu xé Tiệp Khắc, Ba Lan, nhìn thấy chiến tranh qua lăng kính tận thế, hết thời hạ nguơn, chờ lúc xử phân:

Nam Việt vô vương, tai ách thảm khốc.

... Phải xả thân tìm bát nhã thoàn,

Sau mới khỏi hùm tha sấu bắt.

Khác với những người đi trước, theo ông đạo, lúc này, quả thực đã tới hồi xử phân:

Hạ nguơn nay đã hết rồi,

... Hạ nguơn sắc lịnh khai kì Long Hoa.

Chiến tranh càng vào sâu, càng có lời cảnh cáo dữ dội:

Thất Sơn tiếng nổ, quy cổ diệt kim,

Đổ máu tuôn rơi, Rồng Mây hội yến.

Cái không khí hoảng hốt, cuống cuồng gào thét do một người gây nên như thế đã khiến cho người Pháp phải lo sợ. Nghiêm nhặt, nhưng theo thói quen đối với những con người đặc biệt, rất lịch sự – làm tín đồ ngạc nhiên cho rằng bà Bazin đã chịu "quy y"! – họ đem bứng "ông Tư" ra khỏi làng xóm. Và cá nhân ông đạo mới, tự xưng là Khùng Điên, khi gặp biến nạn đã tỏ ra mang đầy tính người, hơn nữa, tính của một thanh niên nhà quê lần đầu gặp cò bót: Bài thơ từ giã bổn đạo có đủ tâm tình bối rối, cuống quýt, có lời than vãn, thậm chí thấy cả lời trối che đậy.

Làm công việc tách rời giáo chủ với tín đồ, với cả một không khí hư hư thực thực mà mọi người đắm chìm vào đấy, người Pháp chỉ làm theo một toan tính chính trị – chắc có ẩn chút kiêu ngạo của tinh thần duy lí – nhưng hiệu quả lại khác đi. Thời gian hạ bán niên 1940 qua nửa đầu 1941 ở nhà thương (điên) Chợ Quán đã gây thay đổi lớn trong con người giáo chủ, từ đó thêm những yếu tố chuẩn bị cho Đạo mở rộng một chừng mực, đáp ứng với những biến chuyển về sau. Trung tâm Thất Sơn với bùa phép đã xa ông trong thực tế, mà trung tâm Sài Gòn dù vẫn còn bàng bạc hơi hướng thần linh nhưng cuộc sống công nghiệp, thương mại của thủ đô lớn nhất Đông Dương cũng đủ làm chuyển nhịp suy nghĩ, đem đến cho ông một ít tỉnh táo. Không còn những lời xưng Khùng, Điên, ông lão Đưa Đò, lão Bán Khoai... mà chỉ có lời của "Sãi Khó", "Tăng Sĩ", của "Cư Sĩ Canh Điền", của "Vô Danh Cư sĩ" viết bài Khuyến thiện phổ biến truyện tích Thích Ca, giáo lí nhà Phật. Khác với người mở đầu Bửu Sơn Kì Hương, từ thầy pháp sang tăng sĩ chịu nằm dưới quyền một môn phái có sẵn, ông giáo chủ mới đã giữ được vị thế độc lập của mình. Khác với các đồ đệ Phật Thầy bị chính quyền ngoại trị xua đuổi không có cơ hội tập họp, đạo-mới có quần chúng, hưởng được một thời yên bình trong tổ chức chính trị liền lạc – cũng của chính quyền ngoại trị đó. Bây giờ, bước thay đổi của giáo chủ tiến về dòng chính thống, đã mở rộng tín lí khiến cho hệ thống của ông đủ điều kiện vững vàng, có cơ hội tiến xa trong tập họp mà không phải chịu lệ thuộc vào các xuất hiện có trước. Những thừa hưởng của các biến chuyển chính trị về sau chỉ làm thúc đẩy nhịp phát triển của Đạo chứ không phải là điều kiện tồn tại căn bản như những người chống đối vẫn thường đưa ra.

Trong khung cảnh biệt lập của một nơi chữa trị, một nhà thơ trữ tình đã thành hình, một nhà truyền giáo tìm được tự tín ở ngay trần thế, hiểu rõ thực lực của mình đủ để vững vàng tỉnh táo đương cự với kẻ đối kháng:

Cổ tục nhà phỉ báng khinh chê,

Cho tôn giáo là mùi thuốc phiện.

Giai đoạn của một nhà chính trị bắt đầu với sự nhạy cảm có sẵn, được kết tụ trong tuổi thành niên biểu lộ qua những suy nghĩ về lí thuyết, những cách thức tổ chức đoàn thể, những ứng biến trong thực tế để giành ưu thế cho mình. 43 Hành động của ông trong cuộc tranh chiếm lòng người là nhân danh kẻ thừa kế quá khứ lấp khoảng trống quyền bính và văn hoá của người Pháp thất thế – mà dù có trở lại cũng không thể nào có địa vị như xưa nữa.

Như vậy là với sự hiện diện của người Pháp, đất Nam Kì đã hội đủ điều kiện để các tin tưởng thần linh truyền thống phản ứng lại trong hai tập họp muốn vươn lên đến mức độ tôn giáo – và đã đạt được trong một phạm vi vừa tầm với cơ sở xuất phát. Nhưng không phải ta chỉ có thể tìm được khuynh hướng bảo thủ và sức nặng của quá khứ trong hai tôn giáo mới kia mà còn có thể thấy ở cả những tập họp đối đầu tưởng chừng không thể nào có điểm chung được.

Không gì rõ rệt hơn để chứng tỏ tính chất bảo thủ tiềm ẩn khi nhìn vào sinh hoạt văn hoá của người Sài Gòn trong thời kì 1946 – 1949. Ở đây, người ta có đủ điều kiện để bàn về lí thuyết một cách khá công khai, không những chỉ vì sự tự do (thật mâu thuẫn!) trong khuôn khổ thuộc địa theo tinh thần dân chủ của thế giới mới vẫn còn đó để chận tay nhà cầm quyền thực dân, dù lúc này lại mang thêm tính chất quân phiệt của thời chiến. Ở nơi này, không những người Pháp không có một thế lực tinh thần nào để kềm chế mọi tâm hồn hướng về tổ quốc – "bên kia", mà còn vì người ta đủ ăn đủ mặc để bàn những chuyện "cao xa" trong khi trên những vùng khác của nước Việt, tinh thần tranh đấu cho độc lập hợp cùng thực tế chiến đấu đã gói trọn người dân trong một mục tiêu đặt sẵn mà một chính quyền nặng tay – bởi bản chất thừa hưởng của quá khứ và thu nhận từ lí thuyết mới – lại không cần cất nhắc nhiều để kềm hãm tư tưởng (điều họ cũng muốn mà khó thực hiện ở Hà Nội các năm 1945 – 46).

Ở Sài Gòn các năm nói trên, những người bênh vực chủ nghĩa "xã hội khoa học" đã tỏ ra rất nhiệt tình một cách thành thật khi bảo rằng chủ nghĩa này không phải là một thứ "trang bằng", "phá hoại để kiến thiết trên đống tro tàn" (Mai Văn Bộ). Nhưng dù sao thì đó cũng là cách hiểu đúng nhất của quần chúng mà tâm hồn ẩn tàng tập họp đối kháng hạ nguơn – thượng nguơn thúc đẩy họ hướng về tương lai, cách hiểu giúp họ thực hiện chiến tranh tiêu thổ theo lời lãnh tụ – của cả ông Mai Văn Bộ – để mai sau sẽ xây dựng mọi thứ đàng hoàng hơn, tươi đẹp hơn, "xứng đáng với một dân tộc tự do độc lập hơn" (Hồ Chí Minh). Những cuộc chém giết giữa người Việt sau tháng 8-1945, rõ rệt và khủng khiếp nhất là sự tàn sát giữa Việt Minh và Hoà Hảo, có thể nói là sự giành giật quyền chủ trì hội Long Hoa của những người cùng hướng về một thời thượng nguơn mà không chịu gọi chung một danh hiệu. Hồ Hữu Tường trốtkít-rưỡi và Tương lai văn hoá Việt Nam bị chê là nói "sản"(g) (Mai Văn Bộ), nhưng vẫn nằm trong dòng nói sảng chung thời bấy giờ (lan ra tận Hà Nội góp phần với ấn bản lần thứ nhất của sách này), và ta không lấy làm lạ rằng càng lúc về sau, chất miền Tây nơi ông đã thắng khiến ông bàn đến chữ thượng nguơn vào các năm 1960, 70. Ông Phan Văn Hùm trốtkít, từ năm 1945 chịu lập cương lĩnh cho đảng Dân Xã của Hoà Hảo, ông Sư thúc của đạo này là một đảng viên Đệ tam, cũng như một ông đạo khác trong hoạt động bí mật, 44 tất cả là minh chứng sự chia xẻ một ý thức chung trong cuộc sống, lúc sống chưa có mầm phân hoá.

Tính chất dị ứng trong đổi thay tạo ra một tình trạng không bình thường trong xã hội Việt Nam. Nhận định về sự giao tiếp văn hoá, người ta thường thấy có các hiện tượng tiếp nhận đồng thời với phủ nhận, chối từ, nhưng ở ta, dưới sức mạnh bảo thủ, các sự đổi mới – không gì xua đuổi được – cứ luôn luôn ở vào tình trạng bị ruồng rẫy, chê bai, khinh ghét. Cạo răng trắng – "như răng chó" – uốn tóc là của me Tây, mặc quần tây, cao bồi là của me Mĩ, của những kẻ "mất gốc"... là những ví dụ thô kệch nhất. Sự chuyển tiếp những yếu tố mới đã thông qua các thành thị dù sao cũng là những trung tâm, những điểm xuất phát của những cái mới, của tương lai. Thế mà, thành thị vẫn được nhìn qua sách vở, qua dư luận như những khu vực đầy dẫy xấu xa, nhơ nhớp theo cách nhìn đối chiếu với quá khứ, với tương lai – đối chiếu với cái cho là đẹp của một thời đã mất, và hào quang ảo ảnh của ước mơ. Phức tạp hơn nữa, là thành thị có sự hiện diện vững chắc của những người cai trị ngoại quốc lúc nào cũng sẵn sàng truy bức, đẩy những người chống đối vào những cuộc phiêu lưu hoặc với thân xác cụ thể, hoặc bằng tâm tưởng, ở đó cảm tính được buông thả nhiều hơn là lí trí tập thành. Những người đó chịu đựng vị thế của kẻ bên lề, nên vừa thấy tiềm tàng một ý thức vô chính phủ trong đòi hỏi đổi thay, vừa bị hồi ức truyền thống kềm chế để trở thành những kẻ bảo thủ mà không tự biết. Ví dụ ngày trước, vào thời "phong kiến", giới thương nhân bị coi là hạ cấp, đáng khinh miệt, rồi ngày nay, dưới lăng kính của một ý thức hệ biến dạng, được học hỏi qua loa, giới tư sản có lúc bị coi như một tầng lớp của tội ác, tiền bạc như phương tiện thực hiện tội ác, trong lúc người người không ai chê tiền cả và sự phát triển vẫn cần tới một lớp người năng động trong kinh doanh, trong việc xây dựng cơ cấu công kĩ nghệ. Thế là lớp người của hình thái cũ cứ hiện diện – mà mất tính cách thành phần xã hội, nên cứ rụt rè nhìn trước ngó sau, hay lẩn khuất trong các hoạt động đen nuôi sống đất nước bằng bản năng sinh tồn của từng người. Để rồi đến lúc tính chất thành phần được công nhận thì những người điều khiển họ, thay thế họ lại ứng xử trong thế giới mới như những ông làng, ông điền chủ, ông quan của một thời cứ tưởng là đã chết từ lâu.

--------------------------------

1 Jeanne Cuisinier, La dance sacrée en Indochine et en Indonésie (Paris 1951), ttr. 106, 123 – 124. Không lấy làm lạ rằng sự quan sát với vị thế người đứng ngoài của tác giả khiến bà tuy cũng nói đến sự suy đồi của Phật Giáo miền Bắc đẫn đến việc chấp nhận đồng bóng vào chùa, cũng phân biệt được tính cách ma thuật và tôn giáo còn riêng rẽ trong sinh hoạt nơi ấy, nhưng chi tiết mô tả về múa đồng bóng có dồi dào cũng không gợi ra được những gì của xã hội hiện tại đã chen vào đấy, điều mà Trần Tế Xương dù ít lời vẫn cho thấy với tâm tình của con người đang chia xẻ sự đổi thay.

2 Micea Eliade, Aspects du mythe (Paris 1963), ttr. 88 – 89, dẫn ý kiến của Nordman Cohn, ttr. 222 – 223. Mối liên hệ cũ mới dễ thấy hơn khi người Cộng sản hết độc quyền: Ở nước Nga của B. Yeltsin xuất hiện một giáo phái thờ cả K. Marx, Lénin lẫn Jésus – một thứ Cao Đài cuối thiên niên kỉ trên vùng đất băng tuyết!

3 Xem tổ chức của nhóm Lò Cheng ở Gò Công trong một địa phương chí của Việt Cúc, được dẫn lại trong Sơn Nam, sđd, ttr. 47 – 52.

4 Viết về hội kín ở Á Đông nói chung, về tổ chức Thiên Địa Hội ở Đông Nam Á đã có A. Schlegel, J. Chesneaux... G. Coulet trình bày vấn đề riêng ở Việt Nam – chính yếu là ở Nam Kì – trong một luận án của ông đã trở thành cổ điển. Tài liệu của sở Mật thám và của toà án mà Coulet dựa vào e có phần lệch lạc vì đó là lời khai của tù nhân, nhưng ta nên coi đó là sự thiếu sót nên dè chừng hơn là phải được loại bỏ. Các chi tiết giúp ta nhận ra vị trí lịch sử của các hội kín với tất cả tính phức tạp của chúng, khác với lối hiểu lệch lạc về sau, thường nhấn mạnh đến khía cạnh chính trị kiểu đơn giản hoá, hay các cách trình bày văn chương ít nhiều có thoáng bóng dáng trinh thám, kiếm hiệp. Điều đáng tiếc, theo chúng tôi, là chúng ta bây giờ chỉ đọc được các "truyền đơn", các lời kêu gọi, các sấm ngữ (?) hầu hết qua bản địch tiếng Pháp. Giá như có được nguyên văn thì ta sẽ hiểu được sâu hơn về tâm thức những con người lịch sử đó, những con người "bơi" giữa thế giới trần tục và thiêng liêng rồi tuỳ lúc mà thấy mình ở đâu trong hai thế giới hình như nhập một đó.

5 Tài liệu văn khố Việt Nam ở Sài Gòn trước 1975, có ghi lại trong bản thảo của chúng tôi về người lính thuộc địa Nam Kì. Trong một truyện ngắn mang chất thần kì của Việt kiều ở Miên, tiểu thuyết hoá một sự kiện chống Pháp của người Việt khoảng 1920 – 21, những người nổi dậy vốn tu ở Tà Lơn, được cho ngậm đồng tiền Minh mạng theo tin tường rằng nó có thể ngăn đao thương, tên đạn không phạm tới thân mình được. (Lê Hương, Việt kiều ở Kamphuchea, Sài Gòn, 1971, ttr. 186 – 193.) Đồng tiền Minh mạng cũng được truyền tụng là linh thiêng ở một nơi khác, hơi bất ngờ: Người dân đảo Phú Quý (theo bản đồ cũ:Poulo Cécir de Mer) đồn rằng ở ngoài nhóm đảo xa, có hòn Tiền với rất nhiều đồng Minh mạng lấp lánh dưới nước nhưng khi lặn xuống thì không thấy đâu cả!

6 G. Coulet, Les sociétés secrètes... sđd, về tính chất giai tầng của thầy pháp, ttr. 46 – 47; về vụ Phan Xích Long, ttr. 35 – 46; về các bùa chữ Hán viết sai nét, xem các hình 3, 4.

7 Sơn Nam, Miền Nam đầu thế kỉ XX – Thiên Địa Hội và cuộc Minh tân (Sài Gòn 1971), ttr. 68 – 69, trích một tài liệu biên soạn về hệ phái Tứ Ân Hiếu Nghĩa.

8 G. Coulet, Cultes et religions de l’Indochine annamite (Saigon, không năm xuất bản), tr. 106.Về tiểu sử và lí thuyết của Phật Thầy, phần nhiều đều từ sách của Phật Giáo Hoà Hảo, đáng dè chừng ở chỗ các tài liệu dễ chuyển qua cách nhìn của lãnh tụ và tín đồ của giáo phái này với thâm ý chứng minh họ là kẻ nối nghiệp chính thống. Tuy nhiên cũng không nên đánh giá thấp các nghiên cứu, thu nhặt tài liệu tại chỗ của họ với những chi tiết sống, những biểu lộ ý thức địa phương rất đáng quan tâm.. Nghiên cứu tập trung là của Vương Kim và Đào Hưng, Đức Phật Thầy Tây An (Sài Gòn, in lần thứ hai, 1954); rải rác chen vào các nhân vật khác: Nguyễn Văn Hầu, Đức Cố Quản hay là Cuộc khởi nghĩa Bảy Thưa (Sài Gòn 1956); Nguyễn Văn Hầu, Nửa tháng trong vùng Thất Sơn (Sài Gòn 1971); Vương Kim, Bửu Sơn Kì Hương (Sài Gòn 1966).

Các sách trên có trích những bài Giảng thường đặt ở phần Phụ lục, hay đăng toàn vẹn một bài giảng, cho ta biết hành trạng và lí thuyết của Phật Thầy. Bài xưa nhất mà có ghi ngày tháng, có lẽ là "Sám giảng về Đức Cố Quản" trong sách Đức Phật Thầy... với đoạn mở đầu nói về hành trạng Phật Thầy, người soạn là Vương Thông, học trò người con Quản cơ Trần Văn Thành, ngày tháng ghi là 15-5 Kỉ dậu, tức là ngày 2-7-1909. Cũng ở Phụ lục sách này có "Giảng xưa về Phật Thầy" của Vô Danh mà hai tác giả cho là đúng hơn "Giảng Tòng Sơn" (không có bài, chỉ được nhắc tới – Tòng Sơn là quê hương của Phật Thầy), bị chê là tiểu thuyết hoá cuộc đời của giáo chủ. Nhưng trong "Giảng xưa..." có câu cho là của Phật Thầy tiên tri: "Ngày sau tàu chạy trên mây", như vậy nó xuất hiện có sớm nhất cũng phải là vào đầu thế kỉ. Cứ cho rằng tính cách thuộc địa cho phép Nam Kì hưởng được thông tin cập nhật nhanh chóng từ chính quốc đưa sang, nhưng Nam Kì chỉ được thấy xuất hiện kĩ thuật mới này vào những năm đầu sát Thế chiến I. (Đỗ Hữu Vị được gởi về Đông Dương nghiên cứu tàu liệng trên sông Mekong tháng 6-1914). Và trong "Giảng xưa" tuy cũng có nhắc chuyện buồn mất nước, nhưng không có giọng căm thù người Pháp, lại còn tả cảnh thay đổi, tiến bộ, chứng tỏ sự đầu tư khai thác của người Pháp sau Thế chiến I đã ảnh hưởng vào tác giả. Bài giảng đó hẳn xuất hiện vào thập niên 20 vì chưa phải chịu ảnh hưởng của cuộc khủng hoảng kinh tế thế giới 1929 tác động vào Đông Dương mấy năm sau.

9 Quốc triều..., tr. 286. "[Tháng 1 Canh tuất – 1850], tả hữu trực kì và Nam Kì Lục tỉnh lâu nay dân nhiễm bệnh dịch hơi nặng (... hơn 589 460 người), lại bị mất mùa, Ngài thương lắm."

10 Nguyễn Văn Hầu, Nửa tháng..., tr. 75.

11 Nguyễn Văn Hầu, Đức Cố Quản... ttr. 24 – 27.

12 Nguyễn Liêng Phong, "Nam Kì phong tục nhơn vật diễn ca" dẫn trong Nguyễn Thị Thanh Xuân – Nguyễn Khuê – Trần Khuê, Sài Gòn – Gia Định qua thơ văn (TP. Hồ Chí Minh 1987), tr. 403.

13 G. Coulet, Les sociétés secrètes... ttr. 120 – 132 về đạo Phật Đường, ttr. 135 – 136, 151, 154 về hội kín Đồng Bào Ái Chưởng, có tờ truyền pháp đạo Phật Đường của tác giả Hùng (chắc là Huỳnh) Văn Chương, người Bình Định. G. Coulet dịch chữ phật đường là "Bouddha de la maison" thì thuận lí cho giải thích của ông về cách hành pháp của giới cư sĩ nhưng không hợp với văn pháp Hán Việt: Phật đường là "nhà thờ Phật" cũng như Từ đường là "nhà thờ" (tổ tiên).

14 Ông Nguyễn Văn Hầu (Đức Cố Quản...tr. 83) cho rằng tên đạo Lành là do người Pháp đã lầm từ tên (Trần Văn) Thành, người chống đối quân Pháp ở vùng Bảy Thưa – Láng Linh 1872-73. Thực ra, tuy G. Coulet có viết chữ Việt sai khá nhiều trong sách của ông, nhưng ông đã dịch rõ là "religion du Bien". Vả lại nghị định 22- 8-1873 cấm "La secte dite Đạo Lành" là một chính sách lớn chứ không phải chỉ nhắm vào nhóm quân tướng khẩn hoang ở Láng Linh. Các nhà cai trị gốc hải quân Pháp ở Sài Gòn đủ hiểu tiếng Việt và đủ thận trọng để nắm chính xác một danh xưng đương thời có ý nghĩa thực là gì.

15 Giáo sư Nguyễn Thế Anh trong một bài gởi cho chúng tôi ("From Indra to Maitreya: Buddhist Influence in Vietnamese Political Thought" tham dự cuộc Hội thảo Âu-Nhật lần thứ ba về đề tài Religious Diffusion and Cultural Exchange in Southeast Asia (14th – 19th Century) ở Hamburg, 7 – 9 tháng 9 1998) lời chú số 50, cho biết: tên Bửu Sơn Kì Hương lấy từ một lời sấm của Trạng Trình tiên đoán sẽ có bậc Thiên tử xuất hiện gần một hòn núi báu hay một con sông trong vùng đồng bằng Cửu Long. Chúng ta không thể biết thêm tình trạng xuất hiện của lời sấm đó vì hẳn là Nguyễn Bỉnh Khiêm không biết đến đất Đồng Nai, theo tên gọi sớm nhất về vùng Nam Bộ.

16 G. Coulet, sđd, tr.125 ghi chú Tứ ân là: ân Trời Phật, ân quân vương, ân cha mẹ, ân sư phụ; Nguyễn Văn Hầu, Đức Cố Quản... ttr. 39 – 41 nói đến ân tổ tiên cha mẹ, ân đất nước, ân tam bảo, ân đồng bào. Chú ý đây là quan niệm của Hoà Hảo, của ngày nay.

17 Chi tiết về các đệ tử của Đoàn Minh Huyên và các "chuyển tiếp" xác thân của ông, là lấy từ sách của các tác giả Vương Kim, Đào Hưng, Nguyễn Văn Hầu đã dẫn.

18 Nguyễn Liêng Phong, do Sơn Nam trích lại trong Miền Nam... ttr. 71 – 72 Chúng tôi thấy một tài liệu (lúc này quên mất xuất xứ) ghi thời gian sống của Ngô Lợi là 1829 – 1909. Bà Thanh Tâm Langlet ("Situation de guerre et de paix dans le Sud du Vietnam actuel au XIXe siècle" trong Guerre et paix en Asie du Sud-Est, Nguyên The Anh et Alain Forest, eds., Paris 1998) ghi các năm 1831 – 1890 [trang 283] và 1830 – 1890 [trang 286]), có lẽ lẫn lộn từ cách tính "tuổi tây, tuổi ta" quen thuộc. Chúng tôi tạm giữ các năm 1830 – 1890 theo sự trùng hợp của vài tài liệu. Cũng trong bài trên, bà cho biết Đoàn Minh Huyên tự là Đoàn Minh Hai (vì là chữ Pháp, không có dấu), pháp hiệu Giac Linh (Giác Linh?), sáng lập Bửu Sơn Kì Hương năm 1849; Ngô Lợi tự là Nam Thiêp (cũng không có dấu Việt – trang 283.) Tuy nhiên năm chết của Huỳnh Phú Sổ 1945 là sai.

19 Revue indochinoise, tập XXVI/11-12, bộ mới, tháng 11-12/1916, tr. 437.

20 G. Coulet, sđd, hình 71, đọc là Mã Văng, cho đó là bí danh của ông Cao Văn Long, nhưng nhìn chữ trên lá cờ, ta phải đọc là Mã Vấn, cũng còn đọc là Mã Môn; có thể đó là một cách viết ẩn ngữ của chữ môn (phái). Nếu đọc Mã môn (phái), ta có thể hiểu đấy là một người thuộc chi của Thiên Địa Hội nguyên gốc, có đường chủ là Mã Siêu Hưng. Như thế có thể nói rằng thắc mắc của Coulet muốn dựa vào tên đó để xem có phải là Cao Văn Long không (ttr. 162 – 165) không có cơ sở chắc chắn.

21 Năm chết, tôn hiệu là lấy của Nguyễn Văn Hầu, Nửa tháng..., ttr. 164- 165. Tên người ở tài liệu này là Bảy Do (Nguyễn Văn Do). G. Coulet ghi là Bảy Dỏ với năm sinh theo hồ sơ lí lịch, và rất chú ý đến nhân vật này (ttr. 93 – 103, 338 – 339.)

22 G. Coulet, sđd, tr. 112.

23 Lê Hương, Việt kiều..., tr. 144.

24 Vương Kim – Đào Hưng, sđd, ttr. 118 – 123; Nguyễn Văn Hầu, Nửa tháng..., tr. 127.

25 Nguyễn Văn Hầu, Nửa tháng..., tr. 76 – 77.

26 Nguyễn Văn Trấn, Chợ Đệm..., sđd, ttr.304 – 314.

27 Lê Hương, Việt kiều..., tr. 143.

28 Lê Hương, Việt kiều..., ttr. 145 – 146.

29 Guy Porée - E. Maspéro, Moeurs et coutumes des Khmers (Paris 1938), ttr. 189 – 193; Huỳnh Ngọc Trảng, Truyện dân gian Khmer Nam Bộ, tập I (Cửu Long 1987), ttr. 19 – 24.

30 Không nên vội vã nhắm mắt gọi đây là một cuộc nổi dậy của nông dân (nghèo) bị cướp ruộng. Người nổi dậy thất thế là một hương chủ, tiên chỉ trong các làng không có chức hương cả lớn hơn. Đây là một người "đầu gà đít vịt" (Trung Hoa + Miên) thuộc tập đoàn người lai thường là nắm ruộng đất ở miền Tây Nam Kì (địa chủ, tư sản nông thôn, nói theo lối bây giờ).

31 G. Gobron, Histoire et philosophie du Caodaisme (Paris 1949), tr. 132, gọi là "le général Nguyễn Văn Điền".

32 Nguyễn Văn Trấn, sđd, tr. 308.

33 Sơn Nam, Miền Nam..., chú trang 75, lấy ở nhật báo Đuốc nhà Nam ngày 22-7-1971.

34 Nguyễn Văn Trấn, sđd, tr. 296, 306.

35 Sơn Nam, Miền Nam..., ttr. 64 – 65, chú số 1, lấy tài liệu của Bao La Cư Sĩ trong Văn hoá nguyệt san, số 53, nhiều chi tiết có lẽ từ G. Coulet, Les sociétés..., ttr. 18 – 19.

Di cảo triết lí chính trị của Thư kí trưởng Đại Việt Duy Dân, Lí Đông A, xuất hiện ở Sài Gòn vào những năm 60 cho thấy khuynh hướng tôn giáo (thần bí) nơi con người này. Có tín đồ đảng viên còn tin rằng lãnh tụ của mình chưa chết, còn náu mình đâu đó chờ dịp tái xuất hiện. Căn cứ vào các di cảo, ta thấy rằng tin tưởng ấy thành hình không phải vì chịu ảnh hưởng của Phật Giáo Hoà Hảo (như tín đồ giáo phái này nghĩ về giáo chủ của họ) mà chính vì nó nằm trong dòng tin tưởng mạnh mẽ về một bậc tiên tri, bàng bạc khắp đất nước, từ nam chí bắc, chỉ có khác nhau về mức độ mà thôi. Chính vì vậy ta lại thấy nó xuất hiện ở khối người di tản, nơi mà quyền tự do tư tưởng được hiểu cộng với thực tế sống bên lề nước tạm dung với những phương tiện to rộng hơn trước, kể cả phương tiện kiến thức. Không xưng là ông đạo nhưng lãnh tụ Kháng Chiến Hoàng Cơ Minh nhất định không được các đệ tử cho phép chết đi. "Ông" đạo mới có thể là một "bà" như Thanh Hải Vô Thượng Sư, thích ứng với xã hội tiêu thụ và truyền thông. Tự do tư tưởng, tự do ngôn luận Việt cụ thể trên đất Mĩ là First Amendment khiến ông đạo thuộc phái Vô Vi Trần Văn Trường đòi làm vua, bắt đệ tử lòn trôn, thấy khó quá liền hạ mình làm thần tử một ông vua có sẵn, để vụt hiện nổi bật, treo cờ, lạy hình, quấy đảo phố Bolsa – quận Cam hồi đầu năm 1999. Ông đạo mới có thể náu mình kĩ hơn trong những người mang bằng cấp đại học Tây Phương tán rộng Dịch lí của Lí Đông A hay Việt nho của Kim Định, Giáo sư Đại học Văn khoa Sài Gòn cũ – khác với các học giả trong nước, những người cũng tán rộng ông thầy này nhưng nhờ thế của một quốc gia, dân tộc nên được các học giả ngoại quốc cũng hùa theo cho có tinh thần vì thế giới thứ Ba, bù đắp sự khinh miệt trước kia – và được bắt chước trở lại, cho có uy tín quốc tế của luận cứ!

Về sự kiện đón vua tương lai dưới chính quyền Miền Bắc Việt Nam, xem Ngôn Vĩnh, Bên kia Cổng Trời (Hà Nội 1985), sách tiểu thuyết hoá cuộc nổi dậy của người Mèo [Hmông] ở Mèo Vạc, Đồng Văn các năm 1959-60 dưới sự khích động đón "vua Mèo" ở bên kia biên giới về. Không phải chờ vua Mèo, người Việt ở đấy cũng chờ một thời thượng nguơn (mà không chịu nhận tên đó), dưới sự lãnh đạo của một đảng không có gì đối kháng hơn mà cũng không có gì đồng dạng hơn với những tin tưởng cũ kĩ, kiểu như người bộ đội sau 1975, an ủi tên nguỵ thất thế đang "chém tre đẵn gỗ trên ngàn": "Rồi đây các anh chỉ cần bấm nút là có đồ ăn hiện ra để dùng ngay".

36 J.E. Kemlin, "L’Alliance chez les Reungao", BEFEO XVII, tr. 58.

37 Giáo hội Phật Giáo Hoà Hảo, Sấm giảng... ttr. 235 – 237.

38 Lịch sử và lí thuyết đạo Cao Đài được một đệ tử người Pháp – Gabriel Gobron / Sư huynh Gago, ghi trong một tác phẩm in sau khi chết: Histoire et philosophie du Caodaisme - Bouddhisme rénové, Spiritualisme vietnamien, Religion nouvelle en Eurasie, Paris 1949. Ông từng đại diện cho Cao Đài đi dự các đại hội tôn giáo, thần linh học ở châu Âu. Cao Đài cũng được nói đến như là một thứ Phật Giáo cách tân trong F. Challaye, Petite histoire des grandes religions, Paris 1949.

Về quan điểm xã hội, chính trị thì có báo cáo năm 1933 của La Laurette, Thanh tra chính trị hành chính Nam Kì và Vilmont, Tham biện chủ tỉnh Tây Ninh. (Chúng tôi sử dụng một bản sao đánh máy tài liệu này.)

Lời dè bỉu chê bai thì không tránh khỏi như Đào Trinh Nhất, Cái án Cao Đài, Saigon 1929; L. Chochod, Occultisme et magie en Extrême Orient, Inde – Indochine – Chine, Paris 1949. Ông này chia xẻ quan điểm của L. Marty trong Contributions à l’histoire des mouvements politiques de l’Indochine francaise, có giọng coi thường tổ chức Cao Đài rõ rệt, nhưng lại cũng nhận rằng lí thuyết Đạo có phần luân lí cao (kêu gọi bình đẳng, bác ái, hoà bình cho nhân loại) nên được tín đồ nhiệt tình tin theo. Cho nên những lời công kích gay gắt nhất cũng không thể xoá được kết quả là họ có hàng triệu tín đồ, và không phải chỉ có ở Nam Kì mà sự quay trở lại của người Pháp có vẻ như chứng minh cho sự phát triển Đạo sau 1945, nhưng họ còn có mặt với tính cách thiểu số ở xa như vùng Quảng Ngãi, nơi họ đã đóng vai trò "tử đạo" vào tháng 8-1945.

39 Lê Văn Phát, La vie intime..., ttr. 46-48, kể chi tiết về đàn thỉnh tiên có thầy pháp tham dự ở Châu Đốc, Hà Tiên vào đầu thế kỉ, và có lời ghi chú thêm rằng ở đây "long mạch Tà Lơn chạy qua". G. Gobron (sđd, Phụ lục) chép tiểu sử Ngô Văn Chiêu theo La Revue du Caodaisme số 22, 3-1933. Tất nhiên ta có thể hiểu các sự kiện khác với cách của các tín đồ. Cậu bé sống nhờ người cô nuôi, được học bổng của nhà nước từ lúc 12 tuổi để theo bậc tiểu học, qua trung học đệ nhất cấp trường Mĩ Tho và sau đó làm công chức. Dựa theo năm sinh (tạm cho là khai sinh thật: 28-2-1878) và xét tình hình cuối thế kỉ trước, từ lúc người Pháp mở trường đào tạo nhân viên Việt, các điền chủ giấu con, bắt con tá điền học thay, những người này sau leo đến Phủ, Đốc Phủ Sứ mà ta cho rằng khi báo Đạo nói "cậu bé... biết tự mình đến xin chủ tỉnh Mĩ Tho cho học bổng" tức là cậu đã được hưởng cái may mắn trong chủ trương cần người của thời đại. Điều này cho biết thành phần xuất thân của cậu. Tiểu sử còn cho thấy cậu bé biết truyện Tàu từ lúc nhỏ qua các bạn phía ông dượng gốc Trung Quốc, còn sách cậu thường tụng niệm là "Minh Thánh Kinh", được nói là của hồn Quan đế truyền cho. Cũng theo tài liệu thì ông được Ơn trên bảo lập Đạo mới trong một buổi cầu tiên năm 1902 ở Thủ Dầu Một. Thời điểm sớm này chứng tỏ thời gian nung nấu những ước mong đổi thay đã kéo dài trước khi trở thành hiện thực.

40 Lê Hương, Việt kiều..., ttr. 133-134.

41 Ông Nguyễn Văn Hầu trả lời báo Cộng hoà, in lại trong Năm cuộc đối thoại về Phật Giáo Hoà Hảo, ttr. 42 – 44.

42 Nguyên Văn Hầu, Năm cuộc đối thoại..., tr. 44. Chắc là Linh Thứu Sơn của Phật Giáo chính tông.

43 Phần tài liệu trong Sấm giảng... sau tháng 3-1945 chứng tỏ khả năng ấy.

44 Nguyễn Văn Trấn, Chợ Đệm..., ttr. 451 – 453