Nếu bạn nghĩ bạn có thể hay không có thể, cách nào thì bạn cũng đúng cả.

Henry Ford

 
 
 
 
 
Thể loại: Lịch Sử
Biên tập: Quoc Tuan Tran
Upload bìa: Son Vo Di
Số chương: 13
Phí download: 3 gạo
Nhóm đọc/download: 0 / 1
Số lần đọc/download: 1851 / 202
Cập nhật: 2016-06-04 04:55:04 +0700
Link download: epubePub   PDF A4A4   PDF A5A5   PDF A6A6   - xem thông tin ebook
 
 
 
 
Chương 9: Thần Linh Địa Phương Việt Nam Đi Vào Thời Giao Lưu Cận Hiện Đại
I. SỰ SA SÚT CỦA MỘT TẬP HỌP THẦN LINH THEO VỚI MỘT TRIỀU ĐẠI SUY TÀN
Chúng ta thấy rằng triều Nguyễn cũng không đem lại một chút mới mẻ nào trong quan niệm về thần linh. Hệ thống văn hoá mà họ thu nhận, và cả suy nghĩ của khối dân chúng đa số, nghĩ về hình ảnh những thần linh đã có những khuôn mẫu rõ rệt được vạch sẵn. Nhưng khuôn mẫu đó bị một tôn giáo mới đe doạ làm nứt rạn từ lúc nó mới du nhập Đại Việt vào thế kỉ XVI, và đã gây xung đột trực tiếp với quan niệm chính thống ngay ở trung ương vào những năm cuối thế kỉ XVIII, đầu thế kỉ XIX khi nhà Nguyễn còn ở Gia Định. Thiên Chúa Giáo đang muốn đem một hệ thống thần linh mới – ít ra thì đây cũng là cách nhìn của dân chúng hiểu qua sự rao giảng của giáo sĩ – theo đó đã khêu gợi, mời gọi dân chúng mơ ước về một vùng trời linh thiêng khác, gây nguy hại đến chính quyền khiến cho phản ứng chống đối, "trở về nguồn" là phù hợp với đòi hỏi của thời đại, đồng thời với việc củng cố quyền bính thống nhất. Trong chiều hướng đó là sự xác định lại những gì đã thành hình theo khuôn khổ như lệnh năm 1841 nói rõ: "Liễu Hạnh Công chúa và các vị thần đã phong tước rồi... cứ để như cũ." 1
Có điều trong khi tập họp, bố trí lại hệ thống thần linh xưa cũ theo hướng tập trung quy chiếu về một trung ương mới – có sự thay đổi thủ đô – nhà Nguyễn đã tìm cách chặn đứng một tình trạng thần linh cát cứ có thể ảnh hưởng đến quyền uy thế tục của mình. Ý thức rõ hơn về địa vị con-Trời theo sau chiến thắng khiến các vua Nguyễn thấy mình phải có địa vị cách biệt hơn đối với các thần linh của các triều trước. Từ 1804, họ đã buộc Bắc Thành khai danh sách các thần hiệu để quy định ai được giữ, ai phải bỏ. 2 Và đến lệnh năm 1841 trên: "Khi trước hiệu thần là Đại Vương, Thánh Phi, Công Chúa, Công Hầu, Quý Phủ, bây giờ theo nghĩa hoặc đổi ra Tôn thần, hoặc đổi ra Chi thần... Phủ quân... Phu nhơn". Lệnh là chung cho "các tỉnh" khắp nước, nhưng các Đại Vương, Công Chúa rõ ràng là đầy dẫy trên kinh đô cũ, nên lệnh đó cũng có nghĩa là ngăn cấm và đề phòng tình trạng tự phong ở địa phương Đàng Ngoài, tuy nhắm vào cõi thiêng mà gợi ra những tham vọng của những kẻ muốn làm sứ quân, có khuynh hướng cát cứ được tăng lên với sự thất thế mới vừa xảy ra. Thần đã phải xuống cấp theo với sự mất ngôi của nhà Lê.
Ở mức độ sa sút nhiều hơn vì mang những điều kiện lịch sử lâu dài, sâu xa hơn là trường hợp thần Hậu Thổ Thiên Y. Không còn là vị thần bảo vệ vương quyền, đất nước thuộc loại cao cấp từ khi khuynh hướng phụ hệ Nho Giáo lấn lướt ở chốn triều đình, thần Thiên Y (cũ) mang lốt Hậu Thổ hẳn tồn tại nhờ thói tục quen thuộc, có phần nào nhờ ảnh hưởng sự hiện diện của người Chàm đến thế kỉ XVI ở Thăng Long, mà chắc chắn hơn, là đã tồn tại bền lâu nhờ nền tảng tính chất Đất-mẹ trường cửu kéo dài theo với sự trỗi dậy của các nữ thần, như với Liễu Hạnh như đã nói. Biến chuyển này còn thấy trong tên gọi trú sở ngày nay của vị phúc thần thôn Láng Hạ: đền Ứng Thiên (Hoá Dục), đền Hậu Thổ, đình Nhà Bà, đình Láng Hạ. Dãy tên đó nói lên được diễn biến lịch sử kèm theo công năng của trú sở thần, và cái tên cuối cùng với dấu hiệu kiến trúc hiện thời là của Nguyễn 3 chứng tỏ chặng đường cuối cùng trong hình dáng cũ của vị thần danh tiếng trên "vùng đất lớn trời Nam" lạc loài ở đất Bắc, trong khi phần còn lại của thần ở nửa phía Nam đất Việt lại đầy quyền uy, sống động.
Cũng trong dịp trỗi dậy mạnh mẽ của tính nữ ở các thế kỉ XVII, XVIII mà qua thế kỉ XIX, một vị thần được quốc tế khác có thêm một bà vợ – sự kiện giống như là từ cõi vô thức của tâm hồn tập thể, người dân đã phản ứng lại các khuôn mẫu giá trị chính thống, ở đây là sự chống lại quan niệm xướng ca vô loài, quan niệm miệt thị hình thức biểu hiện nghệ thuật mà kể cả nhà nho, ai cũng ưa thích. Tổ chức hát cửa đình có dấu phồn thịnh ở thế kỉ XVII theo với sự thành lập đình, làm dịp cho những người trần tục tiếp cận với thần linh, từ đó dễ mang hơi hướng thần hoá. Cho nên, đào hát cửa đình Á Nương – cái tên chỉ có tính tượng trưng cho thời kì sau khi thành thần – sau những lần quen mặt ở đình Yên Sở, chết đi trong làng đó, được trở thành vợ thứ của Lí Phục Man. 4 Cái chết bí ẩn, hợp với chuyện của linh thiêng thật vừa tầm để ghép với ông thần sông nước đã trở thành anh hùng dân tộc khó đảo ngược được.
Cuộc hôn phối phải trải qua một lời bói toán khi một trận dịch phát ra trong làng sau lúc Á Nương chết. Ở đây, sự phong thần không phải theo thể chế quốc gia của lớp trí thức nho gia trung ương mà phát xuất từ không khí và trình độ tín ngưỡng của làng xã. Cho nên không phải ngẫu nhiên mà thần tích có gom thêm chuyện hòn đá Rùa thiêng của dòng họ Á Nương và gương mặt hình rùa của người đại biểu cuối cùng trong dòng họ này, đem thêm sự thần bí, biện minh cho thế lực của vị thần mới rõ là có mang trong mình gốc rễ từ tín ngưỡng đá, rùa, gò đống... sâu vào trong thời gian.
Một sự phối hợp khác xảy ra ở đền thánh Gióng mang tính cách liên kết địa phương và phong phú hoá lễ hội với các yếu tố văn hoá nghệ thuật ở cấp độ trung ương chuyển xuống. Phần hội lễ đánh nhau chưa thấy ở Phù Đổng vào nửa đầu thế kỉ XVIII, nhưng lại thấy ở Sóc Sơn dưới hình thức cụ thể hơn, tình hình đó có vẻ không thay đổi dưới thời Lê quý – vì cũng chẳng có lí do gì để thay đổi, cho đến thời gian xảy ra những biến động đảo lộn to lớn hồi cuối thế kỉ XVIII, đầu thế kỉ XIX. Dấu vết xưa còn lại có vẻ là trò hàng phục cọp của phường Ải Lao từ Hội Xá đến tham gia: Xưa cũ không những là ngay trong ý nghĩa sinh hoạt tàng ẩn nơi trò diễn xướng (rừng rú hoang sơ) mà còn vì sự liên kết của phường với chùa Kiến Sơ (phường trú ở chùa suốt thời gian hội lễ) trong khi ông Đống đã tách ra thành một thành phần độc lập chứ không còn là ông thổ địa - Hộ pháp của chùa nữa. Cái xưa cũ khéo léo ẩn hiện sau những hình dạng mới kết tập. Lời ca của phường Ải Lao được truyền tụng là có từ thời Lí, nhưng những câu hát đưa tình mời mọc luyến ái giao hoan được sắp xếp trong khung cảnh rừng núi, lại có dáng nhuần nhuyễn thật là mới với thể lục bát, thu nhận cả những câu Kiều của Nguyễn Du ở nửa đầu thế kỉ XIX. 5 Dấu vết tính giao có lúc còn khá nguyên vẹn trong một số hội lễ trên đồng bằng Bắc Bộ, lại ẩn náu trong lễ phá trận: Tướng giặc là con gái son phấn rực rỡ đón chờ đám đàn ông, con trai hùng hục ra quân đánh bại, bắt về. Phần diễn xướng chính của lễ phá trận mang tính cách "tuồng" với cơ cấu trang phục, lề lối điều hành có dạng của thế kỉ XIX, và sự trình diễn tượng trưng có gốc gác phát xuất từ chốn triều đường, trên tầng lớp cao... Những sự phụ hội về sau đó chứng tỏ các làng xã miền Bắc đã thừa hưởng thêm từ sự tan rã của chính quyền trung ương ở Thăng Long (cuối thế kỉ XVIII), rồi Huế (cuối thế kỉ XIX) để có chủ động hơn trong việc tổ chức hành lễ ở địa phương. Họ còn tiếp tục đưa thêm vào hệ thống chung những thần mới theo quan niệm bình dân của thời đại. Điều này thấy rõ ở phản ứng trung ương, trong lệnh chỉ 1804, cho biết có những thần gốc "tinh gỗ đá... quái côn trùng." 6 Như thế những hèm mới vẫn xuất hiện dưới thời Nguyễn vì có dấu hiệu là lệnh chỉ đã không được thi hành nghiêm túc để chặn được những lối thờ cúng riêng biệt đã kể.
Không phải chỉ có những mảng văn hoá lẻ tẻ nương theo đà hạ giá của một triều đình, đã tìm chốn ẩn trú nơi các hệ thống thấp hơn mà có khi cả những nguyên tắc giềng mối cũng được chuyển xuống cho dân chúng chấp nhận, lâu dần sẽ thành sinh hoạt của chính họ, không gây ra thắc mắc.
J. Przyluski quan sát lễ Động thổ trên một làng ở Hưng Yên, thấy trong ý nghĩa cúng tế của chức việc làng có hình thức phong thần vốn theo lí thuyết gốc phải là của nhà vua. 7 Ở đây, người hành lễ có thể cũng không hiểu hành động của mình theo cách giải thích của Przyluski, nhưng điều quan trọng phải lưu tâm là họ biết họ có tác động quyền hành đến cõi thiêng trong lễ Động thổ, dẫn đến quyền hành thế tục, bởi vì sau đó mọi người mới được cày cấy, làm vườn, xay giã... Chính cái ý nghĩa đương thời đối với họ đó đã khiến cho họ nhận ra các lễ tiết tương tự ở các vùng xa hơn dù rằng có sự lệch lạc về chi tiết, cả đến về danh xưng. Ở phía nam đất nước, giữa những khuôn mặt thần linh phồn tạp có dạng văn hoá khác, lễ Động thổ, Vía đất chỉ còn mang tính cách gia đình, cầu an (mất hẳn nghi tiết long trọng cho dù chỉ là của làng xã). Có thể cho rằng từ phạm vi đất nước to rộng, từ vị thế cao cả của người cầm đầu xứ sở mà thu hẹp trong phạm vi gia đình, một lễ tiết như thế chứng tỏ sự suy tàn của một truyền thống, nhưng sự kiện đó đồng thời cũng chứng tỏ một sự bảo lưu truyền thống dai dẳng mà tính tích cực hay tiêu cực của nó cần phải được đánh giá một cách thận trọng hơn.
II. UY THẾ CỦA THẦN LINH LIÊN KHU VỰC TRONG TÌNH HÌNH ĐỔ VỠ QUYỀN UY NHÀ NGUYỄN
Ngay từ sự phát triển tự phát, cả khu vực Đàng Trong cũ cũng đã chịu ảnh hưởng sinh hoạt của dân Việt nhạt dần từ bắc xuống nam. Nho Giáo như là ý thức hệ chủ đạo của tổ chức xã hội Việt đã tăng thêm cường độ duy lí tôn quân sau 1802, không những vì sự cần thiết thống nhất đất nước qua mấy trăm năm qua phân mà còn vì ảnh hưởng quan niệm điều hành chính quyền chuyên chế của Minh Thanh luồn vào sau thời xây dựng triều đại. 8
Tuy nhiên đối với dân chúng thì sự ràng buộc với chính quyền chủ yếu từ thực tế hơn là bằng vào lí thuyết dù là một lí thuyết, khi đơn giản hoá đến mức độ dễ chấp nhận cũng có tác dụng thuyết phục sự tuân thủ. Mà với các lí thuyết trong đường nét đơn giản thì dễ có chuyện trượt từ hệ thống này sang hệ thống khác không gây thắc mắc. Chúng ta gặp điều này trên đất Gia Định "ít học" (Khổng Nho) như nhận định của vua quan triều Nguyễn, ở đó dưới quan niệm Thiên tử vẫn tiềm tàng hình bóng một Thiên vương. Thực tế chiến đấu giành quyền khiến cho các võ tướng nổi bật trước và sau khi chiến thắng. Trong dân chúng, lưu dân Minh, Thanh cũng chỉ là những nông dân, thương nhân ra đi mang theo tập tục của tổ quốc họ hơn là những lí thuyết xa vời. Tuy nhiên, sự chăm sóc của họ Nguyễn đối với vùng đất trung hưng, đất họ ngoại của mấy ông vua đầu triều khiến thúc đẩy mức độ thâm nhập Nho Giáo trong vùng và khoác dạng hình mới cho những tin tưởng cũ.
Tất nhiên những biện pháp thi hành trong gần một thế kỉ còn quyền hành vững vàng của nhà Nguyễn cũng đã có tác dụng đáng kể trong việc đổi thay ý thức tâm lí, nhưng sau đó thì sự hiện diện của người Pháp mang lại đảo lộn lớn lao trong xã hội Việt. Hành động của họ lúc đầu là phủ nhận trong thực tế cái quyền uy tối thượng của vua bằng sự lật đổ của binh lực, dần dà là cả sự phủ nhận cuộc sống cũ với sự lấn chiếm của các hình thức kinh tế, xã hội mới, vượt qua những toan tính thoả hợp giai đoạn của những nhà chính trị khôn ngoan, nếu không nói là ranh ma. Con đường một chiều trong biến động đó, nhìn riêng thì do sự lấn chiếm của người Pháp, nhưng nhìn chung thì do áp lực thế giới hoá làm tan rã những khu vực lớn trên thế giới, theo một trình tự thay đổi không phải là đơn giản.
Biến động lịch sử của người Pháp đem lại có tác động gàn trở một phần, đến sự cố gắng thống nhất thần linh của nhà Nguyễn mà nếu tiếp tục bình thường hẳn phải dẫn đến một đà Việt hoá nhanh hơn, dù rằng không ngăn được hướng địa phương hoá của dân Việt trên vùng họ mới đến làm chủ. Tuy là kẻ chiến thắng, họ vẫn phải chịu áp lực thần quyền của các khối dân phía Tây, của các tộc người chủ nhân cũ còn lại, dưới đồng bằng. 9 Áp lực đó là điều kiện phải có của đời sống, nghĩa là áp lực thiết thân, khiến kết quả in sâu vào tâm trí người Việt, ảnh hưởng đến cuộc sống hàng ngày của họ. Những ghi nhận của người Pháp về các hình thức, tục lệ thờ cúng diễn biến trước mắt họ, kéo dài sớm nhất là từ 1/3 cuối thế kỉ XIX đến vài mươi năm gần đây, tuy không thuộc thời Nguyễn (hiểu theo nghĩa còn chủ quyền toàn vẹn) nhưng có bằng cớ đầy sức sống động khiến ta có thể đặt chúng vào một thời kì còn xa xưa hơn. Sự bảo lưu đó có thể nhận ra trong sinh hoạt, trong trí óc người bây giờ dù sự thay đổi trong 80 năm thuộc Pháp đã đem lại một số hình thức suy giảm, lệch lạc, chưa kể đến những biến động dữ dội của 40 năm qua.
a. Các nhiên thần cũ
Người Pháp đến nắm địa vị chủ nhân đất nước khiến cho tầng lớp trí thức cao cấp nhất của người Việt – nhà Nguyễn và triều đình theo khuôn khổ Nho Giáo và truyền thống – không còn có tác động mạnh đến sự điều chỉnh các tin tưởng của dân chúng, mà chỉ còn có một số tập tục tiến hành theo thói quen (cũng tàn tạ dần), hay vụt nổi lên xuất hiện lại – như lễ đàn Nam Giao, lần cuối: 1942 – do nhu cầu hiện diện của chính bản thân tầng lớp ấy trong chính sách cai trị của người Pháp. Tất nhiên tác động của người Pháp trên đời sống tinh thần của người Việt lại có khác nhau từng địa phương, từng khu vực vì các yêu cầu chính trị, lịch sử (sự phân chia ba Kì), vì mức độ phát triển (thành thị, thôn quê, rừng núi)... đã khiến cho những dạng hình mới cũ xuất hiện càng phức tạp hơn.
Trong tình trạng đó, các tin tưởng của tầng lớp thấp được nảy nở theo hướng bình thường của nó, hướng hoà nhập trong thế giới cảm tính với thiên nhiên vốn có từ thời rất xa xưa, nay lại tiếp tục xuất hiện trong những hình dạng hỗn hợp mới mà ở căn bản thì gần như không thay đổi. L. Cadière đã gọi religion des Esprits, thứ linh hồn giáo đó, là tôn giáo chủ yếu của người Việt, những người nhìn thấy ở chung quanh, trong thiên nhiên có những linh hồn có quyền phép được gọi là tinh, là ma, là thần... Một vài đặc điểm của tôn giáo này được P. Mus nhìn theo một cương vực rộng rãi hơn để đặt tên lại là religion des Moussons. 10
Nhưng dù người Việt trên đất Đàng Trong cũ cũng thờ cây, đá thì cách họ nhìn các quyền uy ẩn khuất trong những vật gọi là đá mọi, những tượng gãy sứt từ các đền miếu Chàm đổ nát... vẫn không phải cùng cảm giác có ý thức như người đồng chủng của họ nhìn hòn đá đã thành Phật trong chùa Dâu chẳng hạn.
L. Cadière quan sát trên vùng Bình Trị Thiên hồi đầu thế kỉ cho thấy ngoài dấu vết thờ ông Thần Đá trên các hòn đá nằm ở những vị trí đặc biệt, có linh ứng (qua một sự kiện lạ, thường có thầy bói xác nhận)... còn có những hòn đá gốc là một phần tượng, bia Chàm. Mộ cự thạch Xuân Lộc trước khi khai quật, bị vùi lấp còn ló ra một trụ đá được dân địa phương gọi là ông Đá. 11 Trên vùng đất Nam Kì này, các phần tượng đá còn lại, được thờ cúng, mang một danh xưng địa phương: ông Tà. Ông thần Mốc của Cadière trên vùng Bình Trị Thiên cũng lại thấy ở Mĩ Hưng (Vĩnh Long), vốn là cột biên giới của lãnh chúa Chân Lạp, vào đầu thế kỉ này nằm dưới một cái miếu nhỏ, theo lời dân chúng là "có từ thời Gia Long". 12
Lại phải nhắc để chú ý về những tầng lớp văn hoá chồng chất bên trong tục thờ đá ngày nay. Dạng nguyên thuỷ coi đá là thần linh, "ông thần đá", coi thần là bản chất của đá linh, vẫn không mất đi đàng sau các dạng nối tiếp. Nhưng sau đó là ý thức thần-người chen vào: Có thần trong đá. Ví dụ, theo chứng dẫn của Cadière, thần đá trong trường Bá công Huế, được gọi là "Đại tướng quân", vốn là tượng ở dạng phác thảo gốc từ sở đá của triều đình, tạc nửa chừng hai ông Nguyễn Văn Thành và Lê Văn Duyệt. Nhận diện hai công thần là công trình của học giả, còn dân chúng tuy không biết, vẫn thấy chỉ là thần đá, nhưng có thêm dáng quen thuộc của người. Tiến lên một bực, thần đá có thêm truyện tích, và vì không có một ông Cao Lỗ, ông Đống nào ở gần nên truyện tích đã mang tính cận đại hơn. Ông "Thần thạch cảm đương", nhân vật thần thoại bình dân Nam Trung Quốc về nằm ở làng Tùng Luật (Quảng Trị), trong miếu Bình Khâu Công ở Phú Xuân (Thừa Thiên), mang truyện tích có ông Lưu Bang, có giặc Khiết Đơn và một tình tiết oan thù của dân di cư Phúc Kiến dựng lên theo lối "truyện Tàu" để biện minh cho sự kiện địa phương hoá của mình. Tất nhiên nếu gán ghép được với một truyện tích gây nhiều xúc cảm thì tượng đá dễ được biết đến, không phải chỉ trong khu vực của mình. Ví dụ hòn Vọng Phu (Bình Định) dưới mắt những người dân biết sự tích thì nhận ra hình ảnh một người đàn bà ôm con thơ, có cả con mèo với rổ rá dưới chân!
Ở mức độ này của quan niệm thờ đá, có thể cho rằng việc thờ các tượng Chàm cũ – còn nguyên hay sứt gãy – chính là thờ thần-người (đá), có thêm xác định chủng tộc, văn hoá, cho nên ngoài ý thức, nhu cầu được bảo vệ còn là cầu mong khỏi bị trả thù (tương đương và đồng thời với lễ cúng Ngu liên quan đến đất ruộng). Xét từ một tầng lớp "trí thức" hơn thì có lúc ông thần đá lại bị hạ cấp, chỉ còn là công cụ đàn áp của người chiến thắng, của người nắm trong tay uy lực tác động đến cõi linh thiêng: Các thẻ đá trong vùng quanh Thất Sơn, lúc thì được coi là của tập đoàn Minh dân Mạc Cửu, lúc thì được coi là của tập đoàn Việt phản ứng lại. 13 Rõ ràng là hướng tiến của ông thần đá phía Nam đã rẽ ra nhiều lối hơn phía Bắc. Ở Bắc Ninh, hòn đá trên gò biến thành anh học trò đọc sách, 14 theo ước vọng đã trở thành lối mòn là tiến thân bằng con đường lều chõng. Hay như hòn đá ở một góc vườn cũ là của một thành hoàng gốc đào nương (Á Nương của Lí Phục Man) theo một ước vọng thành đạt khiêm nhường hơn.
Sự khác biệt địa phương đó cũng biểu lộ ở quan niệm về thần cây. J. Przyluski thấy rằng ở Bắc, thần thổ địa thường nhập vào một cây thiêng, trong khi L. Cadière thấy thần cây thiêng ở Bình Trị Thiên lại mang nữ tính: Con tinh cây đa giành được chỗ của ông thần. 15 R. Stein 16 phê bình Cadière có ý phân biệt hai tục thờ cây và đá trong khi, theo ông, yếu tính của hai quan niệm này vẫn là một: Trong đầu óc của người dân, đá cũng mọc như cây, đá cũng mang mầm mống về sức sống như cây cỏ. Ông nghiên cứu về giả sơn, thấy rằng tục lệ này không phải là một trò chơi nghệ thuật mang ý nghĩa triết lí, như thường tình vẫn hiểu. Ông nhận thấy các chùa, điện, am thờ chư vị, tam phủ – thờ các bà chúa... nói chung, đều có đặt giả sơn, và điều này không phải là ngẫu nhiên: Các thành phần của kiến trúc cũng có ý nghĩa thuộc tính của phái nữ như hồ nước, ao, giếng, hang động, như trong danh xưng (chùa Ngọc Hồ mang ý nghĩa của cái bầu/hồ...) Các bà chúa Thượng Ngàn, Thiên Y thường dính líu tới cây, đá.
Sự đồng nhất cây-đá có thể hiểu được trong một quan niệm phồn thực cổ sơ mà ở đây, nữ tính nổi bật. R. Stein nhận xét về tục thờ Bà, cho là do ưu thế của mẫu hệ trong tín ngưỡng bình dân Trung Quốc thời cổ, trong xã hội Chàm, Miên trên vùng Đông Dương. Nhưng ông không biết rằng tính mẫu hệ cũng nặng nề ở Việt Nam trong một thời gian dài – ngay cả trong giai đoạn các lịch sử vương triều. Nếu biết thế thì ông khỏi cần tìm nguyên nhân đâu xa, phải coi đây như là một sự trở về nguồn khi gặp đồng cảm thức, qua những thế kỉ ngập chìm trong quan niệm Nho Giáo phụ hệ – giải thích này hợp với tính cận đại của tín ngưỡng đền phủ như ta đã thấy, và R. Stein đã quan sát.
Cho rằng đá cũng mang nữ tính, sinh sản, ta hiểu được thêm những sự kiện do Cadière ghi lại mà không đề xuất hướng giải thích: Không kể các hòn đá được biết có tinh là đàn bà, đá đặt trong miếu bà Chúa Ngọc, bà Hoả, bà Thuỷ, các thần đó vẫn được giao những con trẻ khó nuôi, bị bệnh gần chết. Cái linga đặt trong "chùa Chà" trên đường Trương Định ở Sài Gòn còn là nơi các bà hiếm muộn đến xoa đầu khấn vái.
Địa lí học cho ta biết cả khối rừng núi phía Tây đè nặng trên các rẻo đồng bằng ven biển phần giữa nước Việt. Cho nên, thần núi – nữ thần, đầy dẫy ở các nơi thờ cúng người Việt, nặng nề trên vùng Trung Kì, trong trào lưu trỗi dậy chung của các nữ thần qua tín ngưỡng đồng bóng. Tên bà Chúa Thượng Ngàn chỉ là ý niệm chung chung, ở đây cụ thể là bà Chúa Mọi, bà Thiên Y với những phụ tính không lầm lẫn được mà vẫn không gợi ra ý bêu xấu, như trong ngôn ngữ thường ("mọi") có thể dẫn đến phán đoán sai lạc. R. Stein quan sát trên vùng Huế, thấy ở điện Nam Sơn có tượng Cô Bảy mang gùi, ở trần, da sậm, tay nắm cành cây, tay cầm cái chung có đặt ve thuỷ tinh để chứa "hương" thuốc thánh; ở am Hoà Cảnh có bốn cô nương Mọi đeo chuỗi ngọc, vòng tay vàng. Một lễ lên đồng có tên "Đi nguồn" vì phía đó là nơi chứa các thứ thuốc men quý gốc thực vật mà người thiểu số là chủ nhân nắm giữ. Đây chỉ là hiện tượng đồng dạng có dáng bình dân của sự kiện được quan sát xưa hơn, vào thế kỉ XVIII, chuyện bà Liễu Hạnh của đất Nam Định có hai người tuỳ nữ là Quế Hương và Ngọc Hương đem ra từ Phố Cát (Thanh Hoá), 17 trên vùng có tác động của quế, trầm – mờ nhạt hơn. Và rồi chúng ta cũng sẽ thấy vợ chồng Chủ Ngu ở Nam Kì đeo gùi, chứng tỏ ảnh hưởng rừng núi xuống tận vùng đồng bằng xa.
Sự hiện diện ở điện Nam Sơn của các ông Sáu nguồn Bồ, ông Một Đại Nhất Thượng Ngạn, ông Bảy, ông Chín đeo gùi, đạp rắn, thằn lằn, mang giáo, của bốn tượng mọi với cung nỏ, kèn, nón, chuỗi ngọc..., các dấu vết nam tính đó không phủ nhận được bằng chứng tính nữ đậm của các tin tưởng ở đây, vì dù trong chế độ mẫu hệ, quyền bính vẫn trao vào tay người đàn ông – phía dòng nữ. Ví dụ ở đây, trên cái lao của ông Chín, miếng gỗ trầm bằng nắm tay dính vào là biểu tượng của một nữ thần: Thiên Y A Na.
Kinh đô Huế với một ông vua con-Trời, một triều đình khuôn mẫu Nho Giáo duy lí, vang vang lời tụng kinh sách qua trường ốc để bước lên bực thang danh vọng, kinh đô đó vẫn bị bao vây, xâm nhập bởi một khung cảnh thần bí của núi rừng – cụ thể là của bà Thiên Y điện Hòn Chén thay thế cho bà Thiên Mụ đã biến chất – đã điều kiện hoá tâm thức của người dân ở đây, không cần được thú nhận hay khoa trương mà hiệu quả vẫn vững vàng. Và nhìn lại thì ảnh hưởng này đã kéo dài suốt lịch sử Việt về phương diện văn hoá mà ít được chú ý tới: Những yếu tố văn hoá núi rừng như nước mạch ngầm thấm xuống đồng bằng là sức cản, tạo thế cân bằng đối với những ảnh hưởng từ nơi khác đến, một sự kiện mà nếu cứ đứng nhìn ở thế kẻ cả, "văn minh" của tầng lớp trên thì người ta rất dễ phủ nhận tuy rằng đã thu nhận rất nhiều.
b. Một nữ thần lớn riêng biệt: Thiên Y A Na Ngọc Diễn Phi
Ta không thể kể hết uy thế bao trùm của vị thần Chàm chính này đối với người dân đồng bằng miền Trung trên phần đất Đàng Trong cũ, có uy thế từ đất liền ra đến ngoài biển cả. Không có sự phân biệt như người Chàm đối với vị thần Chúa Xứ của vương quốc cũ, tách ra Bà ở tháp Nha Trang, ở Hữu Đức (Phan Rang), ở Bế Ngãi (Bà Rịa). 18 Đối với người Việt, Bà có hai nơi tập trung lớn nhất: Hòn Chén (Huế) và Tháp Bà (Nha Trang) mang sự tích thành văn và tung rải trên vùng quê theo với quyền lực bảo trợ của Bà trên vùng núi đồng, lan ra ngoài biển, thay thế những thần Chàm khác đã bị lãng quên hay co rút lại.
Có thể coi bia Phan Thanh Giản ở Tháp Bà ghi sự tích Bà vào năm 1856 là mốc thời gian xác định để ta biết cách hiểu trong chi tiết của người Việt lớp trên về vị thần này, và là tài liệu chuẩn phát sinh hai bản văn vần 19 khác nhau vì có tác động của kinh đô Huế chen vào. Trung tâm vương quyền Nho Giáo ở Huế đã khiến cho bản văn Cổ tháp linh tích (Hòn Chén) mang hình thức văn thể phức tạp (song thất lục bát), của một tầng lớp nho sĩ kì thị, kênh kiệu (gọi hai ông bà nuôi Thiên Y là "vợ chồng cả Mọi...") Từ đấy truyện tích được sửa đổi (hay chọn lựa) những chi tiết cho là hợp với tính chất thần linh: Bà tự xây tháp không có con cái xen vào, chuyện kết hôn mang tính cách trần tục được gỡ bớt bằng sự kiện khác thường, gỡ sĩ diện cho nam phái, là Thái tử Trung Quốc, người trần nhưng có thần lực mang nổi cây hương (thần) về cung. Công tích đối với dân chỉ được gói trọn trong một câu khuôn sáo "Ra tay sửa đặt kỉ cương", bởi vì nho sĩ đã có những vị thần lúa, thần nông, thần dệt riêng rồi, không thể dành xưng tụng cho một người đàn bà. Thật khác hẳn vào thời kì họ Nguyễn còn ở địa vị "chúa", những địa danh chung quanh kinh đô Phú Xuân đã mang đầy chữ "hương", thần tính của Thiên Y, những tên lưu mãi đến ngày nay, dù người ta có thể không còn hiểu thấu ý nghĩa khởi đầu.
Bài Vãn Bà sử dụng ở tập họp tháp Nha Trang, nơi được coi là chỗ Bà xuất thân thì mang giọng văn lục bát bình dân tuy vẫn có dáng danh nho và ảnh hưởng Kiều rõ rệt. 20 Lời kể chú trọng đến những chi tiết gần gũi cuộc sống thường nhật (Bà có con trai, con gái, dạy dân làm ruộng, dệt vải, làm bẫy chống thú dữ...) và do đó, diễn tả hợp với lí thường tình về tấm lòng biết ơn của người đối với thần theo một cung cách rất là "người" (xây tháp tưởng nhớ) mà vẫn không hạ giá trị linh thiêng của thần. Thêm vào đó là những chi tiết địa lí xác nhận tính chất riêng biệt địa phương của thần tích.
Nói tóm lại thì Bà Chúa Xứ Chàm đã trở thành một bà thần Việt 21 qua thơ văn, mang dạng tiên nương trong một khung cảnh lung linh huyền ảo của Đạo Giáo mà chưa mất dấu vết xa lạ. Con bạch hạc của đạo Tiên chưa thay thế được con bạch tượng, con cá sấu là vật đỡ chân thần trong truyện tích; cơn giận dữ nổi dông gió đánh chìm thuyền bé của thái tử cất công tìm vợ, có dáng của một vị thần bất thường, chưa có sự nhuần nhuyễn khuôn phép của người vợ phải tòng phu... Cho nên, không lấy làm lạ rằng tên Bà trong thần điện mới đã được Việt hoá vừa theo cách diễn âm, vừa theo cách chuyển nghĩa, lẫn lộn hơi ngượng nghịu: Po Yan Ino Nưga / Thiên Yana Diễn Bà Chúa Ngọc Thánh Phi / Chúa Ngọc Diễn Phi. Tính cộng tồn văn hoá trong chữ nghĩa là biểu hiện tính cộng tồn trong sinh hoạt, là bằng chứng một thời của sự cộng tồn ấy dù có thể một thành phần của cộng đồng đã tan biến đi.
Ngoài khu đền tháp được coi là phân chia cho Bà và cha mẹ nuôi, chồng con, nằm nơi cửa sông Cái, dưới chân núi Đại An, còn có đền thờ vỏ lúa dị thường của Bà, có đền tương truyền do tướng Nguyễn Văn Thành lập. 22 Hầu hết các làng ở Khánh Hoà đều có miếu Bà gần đình/chùa, cho là để tiện việc nhang đèn ngày rằm, mùng một.
Ta không lấy làm lạ về dấu vết thần Mẹ lúa của vùng Tây Nguyên thấy trong quyền lực của Thiên Y, bởi vì truyện tích của Bà cũng gắn liền với một quý vật rừng núi nơi này: trầm hương, mà vai trò vật trao đổi săn tìm của nó trên vùng biển Đông đã tạo nên một phần thần tích. Trên miếu Thiên Y ở Phan Rí ngày nay còn tấm bảng gỗ của viên tri huyện Hoà Đa sở tại ghi lại câu chuyện Bà tỏ quyền lực với một thương nhân Thanh như thế nào. 23 Quyền uy đó thể hiện nơi chuyện làm dông bão chận đứng tham tâm của kẻ ăn cắp thần vật, cũng như dông bão xưa kia đã tỏ với đạo quân của chồng Bà. Nghĩa là, với người Việt và với thời đại muộn thì Thiên Y đã thay thế thần sóng biển Po Riyak bây giờ đã mờ nhạt.
Bà Thiên Y còn lại gần đây của người Chàm thì sinh ra từ mây và bọt biển – như thần Venus – không chính chuyên như bà Thiên Y Việt, có đến 97 chồng, sinh nhiều con gái trên đất Khánh Hoà, đều là thần xấu. 24 Tập họp thần theo thoại này, chuyển vào người Việt không qua văn bia Phan Thanh Giản, mà riêng biệt hình thành một hệ thống tín ngưỡng liên quan đến sông nước, biển khơi, mang nhiều tính chất "phàm tục" hơn. Vị thần của dân chài hòn Đỏ (Nha Trang) có một phần tên quen thuộc của Thiên Y: Chúa Xứ Long Thần, Càn Long Chúa Xứ Nương Nương. Nhưng lối thờ cúng thật đặc biệt: Ngư phủ lấy gậy chọc vào lỗ đá nứt khi hành lễ cầu mong được mùa. Tên Việt của bà Lỗ Lường hay bà Lường đó cùng với tên Đĩ Dàng còn dáng Chàm (yan) cho ta hiểu sát nghĩa tên vị thần được thờ cúng với sinh thực khí. 25
Muốn tìm tên vị thần được Thiên Y thay thế phải đi vào thời xưa hơn, và đến nơi còn nặng tính chất Chàm hơn. Vào 1/4 cuối thế kỉ XIX, E. Aymonier tả vị thần Yan Dari như bà Lỗ Lường: Trong các lễ cầu cho trẻ con lành mạnh, người ta lấy gậy chọc vào lỗ cây, đá, ụ gò mối... 26 Tên Việt Đĩ Dàng vừa là một phiên âm, vừa là một tỏ lộ ý thức phê phán do khác biệt văn hoá nhưng sự chỉ trích có vẻ không gay gắt lắm, bởi vì dấu vết của thần thấy hiện diện khắp nơi trong vùng. Trên một khúc sông Cái (Khánh Hoà), người chèo thuyền thọc sào vào Lỗ Đoi (lỗ đất trọc) để cầu mong được bình an trên sông nước. Có những hành động tương tự cho thấy một phần quyền lực của Thiên Y lẫn lộn trong hình dạng Yan Dari đi vào lối thờ cúng của dân chúng, chính quyền địa phương: Vào lúc hạn, nông dân một vùng ở Ninh Hoà (Khánh Hoà) thọc gậy vào lỗ nước sẽ thấy mưa, cũng như trong lễ đảo võ ở suối Lồ Ồ (Khánh Hoà), khi người ta lăn đá xuống suối thì mây ùn ùn kéo tới, như chịu tác động của cử chỉ giao hợp tượng trưng đó. 27
Tính chất hoang sơ trong dạng vị thần sông biển của Thiên Y khiến ta không lấy làm lạ về lễ hiến tế người mà hẳn các vua chinh Nam đã biết từ rất lâu, chỉ được ghi lại một lần duy nhất với Trần Duệ Tông. Tục lệ đó còn được thi hành ở nửa đầu thế kỉ này – ít ra là ở một địa điểm rõ rệt, dù là thi hành lén lút. Chúng tôi cũng biết sơ qua những điều ông Lê Quang Nghiêm kể chi tiết hơn về việc đốt một trẻ em Thượng để cúng Mùa của ngư phủ Khánh Hoà. Cho nên có thể tin là thật chuyện E. Aymonier từ cuối thế kỉ trước, bảo chỉ nghe-nói về việc ông chủ đập Chàm dìm một đứa trẻ con nhà tử tế, khoảng 4, 5 tuổi ở đập để ruộng đủ nước cày cấy, hay chuyện dân chài ném một người đàn ông ra biển để tế thần Ngư. 28
Vả lại cũng thật là dễ hiểu về một hành động như thế, đối với một tập đoàn người phải rời bỏ vùng đất liền tương đối bình yên ra nơi sóng gió, trời nước mênh mông. Cuộc sống tạo nên tâm tính "ăn đàng sóng, nói đàng gió" ấy quả thực không bình thường, luôn luôn bị đe doạ đối với sinh mạng, cơ nghiệp, nhiều hơn cuộc sống trong đất liền vốn cũng đã nhiều điên đảo rồi. Ở đây tế lễ mang tính cách cầu cạnh thần linh hơn là bày ra dưới dạng ma thuật trấn yểm. Có điều, cũng như mọi lúc tiếp cận khác với khu vực siêu nhiên, người ta vừa đến với thần biển mà trong lòng sợ hãi, lại vừa có thể thấy gần gũi trong một niềm kính cẩn thân tình. Sự mâu thuẫn được giải quyết bằng cách nhìn mở ra đối với những thần biển khác nhau.
Vị thần chính được tôn kính có hình dạng xác thân rõ rệt: cá voi, "Nam Hải Cự Tộc Ngọc Lân Tôn Thần" được triều Nguyễn cho vào bậc Trung đẳng thần. Các ông quan viết ĐNNTC đã mượn ý của Trịnh Hoài Đức (đầu thế kỉ XIX) khi nói về đền thần ở Phước Tỉnh (Bà Rịa) và nêu ra nhận xét về tính chất khu vực của tục lệ: "Duy có nước Nam từ sông Gianh đến Hà Tiên thường có linh ứng, còn ở biển khác thì không có sự tế độ ấy" – ám chỉ đến việc cá voi cứu người ngoài biển khơi. 29
Đã có nhiều nghiên cứu về tục lệ thờ cúng cá Ông này – tang lễ khi Ông "lỵ" (luỵ – tấp vào bờ, chết), hát hò riêng biệt khi cúng tế, sự gìn giữ, chăm sóc "ngọc cốt"... nhưng ta cũng nên lưu ý rằng trong các Dinh Vạn không phải chỉ có ngọc cốt của cá voi lớn nhỏ mà còn có cả của rùa biển, ba ba, đẻn / rắn biển (Bà Tím, Ông Sứa, Mộc Trụ Thần Xà...) Và bao trùm trên hết là Bà Chúa Xứ. Tế lăng Ông Nha Trang có nhắc đến Bà, miếu Bà trên hòn đảo nhỏ ngoài khơi La Gi (Bình Thuận), sắc vua Thiệu Trị phong cho Bà nằm trong Dinh vạn Thuỷ Tú (Phan Thiết) theo chúng tôi thấy...
Khía cạnh sinh hoạt hội lễ biển ở đây tuy mang tính cận đại mà cũng không kém vẻ ồn ào náo nhiệt trong sự thành kính, tôn trọng thiêng liêng...
Lễ Cầu ngư ở Bắc Vọng Đông (Thừa Thiên) 30 núp bóng một nhân vật lịch sử khuyết danh – bà Tơ giúp vào việc bỏ về Nam của Nguyễn Hoàng năm 1600 – nhưng rõ ràng là thuỷ thần đã chứng giám hết các nghi lễ tiến hành trên biển, trước miếu với các thầy pháp, các nghi thức, vật phẩm đã trở thành khuôn thức chung (niệm chú, đốt vàng bạc, dâng rượu thịt...) nếu không có chi tiết thô kệch "Mầng Bà! Mầng Bà!" của người ngư phủ già nhảy quanh bàn thờ, vỗ tay, hét, nếm thịt cúng cho thần an tâm hưởng. Không thấy người quan sát cho biết người ta đã múa thế nào, hát những gì, nhưng sự lướt qua đó khiến ta nghĩ rằng không có chỗ cho những bài diễn xướng thường thấy hơn trong tục thờ cá Ông.
Các Bạn Chèo – ít ra là từ vùng nam Hải Vân đến sát Bà Rịa – đều có những bản văn giống nhau trên đại thể để diễn xướng trong các lễ đưa đám cá voi, mở mùa cá theo một cách thức trình bày mang tính chất hát bội rõ rệt. 31 Chúng ta có thể thấy bản văn gốc là bài Chèo Ông dùng trong tang lễ cá voi, và các bản văn chuyển dạng là Chèo Linh (đưa linh hồn người chết), Chèo Cô hồn. Chúng được lựa chọn để dùng trong những ngày lễ hội lớn: lễ kì an, mở mùa cá, ngày kị chính của lăng Ông ở mỗi Dinh Vạn hàng năm...
Ở đây hình như lại cũng có thể thấy lớp văn hoá đáy của các dân tộc vùng biển xa xưa trong những lời ca rất mới:
Ông vô ủ dột trời mưa,
Hai bên bả trạo chèo đưa Ông về.
Diễn xướng xoay quanh hình dạng một chiếc thuyền tượng trưng với các nhân vật điều khiển có thứ bực (Tổng Lái, Tổng Mũi, Tổng Thương – đứng giữa), và những tay chèo (bả trạo) khiến chiếc thuyền, nhân vật và cảnh trí thấm đượm tính chất thiêng liêng – hình như có vướng vất hơi hướng lễ Tiwak của người Dayak trên đảo Borneo đã làm cơ sở cho V. Goloubev lập thuyết giải thích các hình đúc trên trống đồng Đông Sơn. Có chiếc thuyền đưa linh hồn người chết về nơi yên nghỉ nào đó:
Nay linh cửu đưa ra khỏi biển,
Thôi thuyền ta trở lại giang tân...
Nhưng quan niệm chuyển tiếp cũng đã được nhìn theo lăng kính Phật Giáo:
Thuyền bát nhã đưa người lui tới,
Đò âm dương kẻ lại người qua...
và lối trình diễn thì theo dạng hát bội cận hiện đại, với những chi tiết đổi thay theo nguồn hứng văn chương của người đặt bài cùng những chi tiết địa phương. Tâm tình của người trình diễn qua những lời cảm khái về sự tử biệt sinh li, về công đức của thần đối với người, về kiếp nhân sinh, đượm màu Lão Trang qua sự chấp nhận của nho sĩ. Tóm lại, diễn xướng Chèo Bả trạo được trình bày theo quan niệm và khuôn khổ của một tuồng hát bội thu nhỏ.
Ta không quên rằng trên vùng đất Đàng Trong cũ thuộc Trung Bộ ngày nay, hát bội tuy có đưa gốc tích từ ông tổ Đào Duy Từ (1572 – 1634) – mà không có chứng cớ thuyết phục, chỉ bằng vào gốc xướng ca của ông này – nhưng sự phát triển nổi bật của nó là từ non nửa sau thế kỉ XIX, với nhóm cử nghiệp Bình Định (Tú tài Nguyễn Diêu ở Nhơn Ân, thầy của Đào Tấn, chẳng hạn) và được nâng cao trình độ tổ chức, sáng tác tuồng tích, trình diễn với Đào Tấn (1845 – 1907) của một thời nhà Nguyễn tàn tạ nhưng còn đủ sức kìm hãm địa phương không theo những biến đổi ở hai đầu Nam, Bắc. Chúng ta cũng không rõ sự tiếp xúc với văn hoá mới qua những giao tiếp với người Pháp có ảnh hưởng như thế nào đối với ông tổng đốc nghệ sĩ này, nhưng khác với miền Bắc còn nặng nề quan niệm xướng ca vô loài thì ngay ở Trung Kì, đám văn thân cuối thế kỉ XIX qua thế kỉ XX, lại tự mình đặt tuồng, đóng tuồng nâng cao giá trị hát bội trước mắt quần chúng, thành một hấp lực thu hút các hình thức trình diễn quần chúng khác. Trò chơi tổ tôm điếm quan dạng của tầng lớp quý tộc, bình dân hoá thành lối đánh bài chòi vào dịp Tết, được kết tinh tách biệt thành lối hô bài chòi có tuồng tích. Và chẳng biết khởi thuỷ từ lúc nào mà lối hát bả trạo lại được đem ra trình diễn trước thần cá voi với đủ giọng nam, khách...
Trong sự tan rã của chế độ chính trị truyền thống, các sinh hoạt tập họp quần chúng có sức đề kháng lâu dài hơn, nhất là trong những sinh hoạt đánh mạnh vào cảm tính của người dân: tuồng và hội lễ. Trên đất Nam Kì thuộc địa, với sự tàn tạ nhanh chóng của lớp sĩ phu khoác áo quan quyền nhà Nguyễn đồng thời với sự lấn lướt chính trị văn hoá mới, hát bội gắng gượng trỗi dậy nhưng lại lập tức mất độc quyền khi nảy nở kịch nghệ cải lương – cái tên rất có ý nghĩa nếu ta không chỉ dừng lại ở phạm vi sân khấu. Hát bội, nhìn ở khía cạnh văn chương, mang hình thức của một thứ văn xuôi không thể phát triển hơn trong thời cũ thiếu vắng văn xuôi, đến lúc này lại gặp một nền văn chương quốc ngữ do người Pháp đưa lại, nó trở thành một thứ đại biểu cho truyền thống trong trào lưu mới. Một thời nó đã hiện diện để nâng cấp cho văn chương quốc ngữ Nam Kì, khác với mục đích của các quan chức thuộc địa chỉ cần dùng lối viết chữ mới như một công cụ cai trị mà thôi. Nhìn ở khía cạnh bảo thủ này, ta hiểu được hát bội, khi chen vào trong những tục lệ đã ăn sâu vào trong tít mù của thời gian, nó cũng góp phần vào việc ghìm giữ truyền thống trước sự đe doạ đổi thay xã hội, hiện diện cụ thể nơi quyền bính của người Pháp.
c. Một thần biển biến dạng: thần Bạch Mã Thái Giám
Tập họp ĐNNTC về miền Bắc cho thấy tên thần Bạch Mã nơi đền thờ thần Long Độ/Đỗ cũ, mà theo VĐULT thì thần này đã từng cầu cạnh Cao Biền trước khi thành kẻ cản trở thù địch, khiến ông tiết độ sứ này đoán ra sự thất thế trên đất phủ Đô Hộ phía Nam – và người nay thì coi là lời thú nhận thất bại của chính quyền cai trị phương Bắc. Nhưng ĐNNTC cũng cho thấy rằng thần Long Độ của thời Bắc thuộc, của Lí, của Trần không còn linh thiêng nữa và đã bị "truất phế" – chắc là sau thế kỉ XV – thay vào đó là con ngựa thần dẫn đường cho họ Lí xây thành Thăng Long, như một thoại khác mượn từ câu chuyện xây thành Cổ Loa trong đó thần Kim Quy bị thay thế vai trò. Thế rồi lại thêm một lần hạ cấp nữa với triều Lê tàn tạ, họ Nguyễn chiếm lĩnh rồi mất quyền, thần đi xuống làm thành hoàng làng.
Nhưng trên các phần đất phía Nam, người ta hay nói và thờ một vị thần Bạch Mã khác mà tên thường được ghép với danh xưng chỉ nhân vật trong tổ chức nội cung của vua chúa: thái giám. Truyền thuyết về con ngựa bạch trung thành, có đầu được thờ ở thôn Phú Lương (Phú Yên) kéo dài sự tích từ đất Bình Định qua Phú Yên đến đèo Cổ Mã thuộc Khánh Hoà, và còn dài đường đất hơn nữa nếu ta bám theo mình con ngựa rơi xuống biển. 32 Văn tế đình của tỉnh Khánh Hoà có kêu cầu đến vị "Thái Giám Bạch Mã Tôn Thần." Một bản sao văn tế đình từ bản gốc 1809 ở vùng Gia Định cũng có tên vị "Trung đẳng thần" đó giữa 43 vị thần được kể ra. 33 Chúng tôi gặp được ở đất Bình Thuận, câu chuyện về một ông Bạch Mã Thái Giám tên Tài Công Lan 34 áo giáp kết bằng tiền (chắc có thêm ý nghĩa bùa chú), đi đánh trận bị tên, cưỡi ngựa chạy về làng quê (gần tháp Phố Hài) mới ngã xuống chết. Dân lập miếu thờ và có lời đồn trước khi bị phá dỡ năm 1945, trong miếu còn treo chiếc áo giáp kia. Thần Bạch Mã cũng có mặt ở miếu Phước Hưng, làng Vĩnh Phước (Bạc Liêu), 35 chưa kể các con ngựa trắng được thờ trang trọng trong đền các công thần nhà Nguyễn như Võ Di Nguy, Trương Tấn Bửu (có cả giỏ cỏ tươi!), trong đình Phong Phú (Thủ Đức).
Như vậy, ta thấy có một vị thần gốc là con ngựa – thêm chi tiết màu trắng, con ngựa kim như giới bình dân thường gọi. Thần về sau có tên Bạch Mã Thái Giám mà sự xáo trộn văn pháp Hán Việt cũng sinh ra tên Thái Giám Bạch Mã, hay, được kiêng tên chính chỉ gọi trống trơn là Thái Giám như vị thần thờ ở Quảng Ngãi – theo ĐNNTC, chung với thần Ngũ Hành, và thần thờ ở An Lương (Khánh Hoà) cùng với chúa Ngọc, Thuỷ Long, thành hoàng. 36
Con ngựa trắng là vật linh thiêng của tín đồ nhà Phật. Trong truyện về đạo Phật lần đầu truyền đến kinh đô Lạc Dương (thế kỉ II) có con ngựa trắng chở kinh. Không những chỉ có truyền thuyết nói về con ngựa trắng giúp Lí Thái Tổ xây thành Thăng Long mà lịch sử cũng ghi ông có con "Bạch long thần mã" biết trước lúc nào vua ra đi, còn con vua, Lí Thái Tông sau này – thì có tên là Phật Mã, con ngựa đưa Phật xuất gia, con ngựa được trọng vọng cả ở một đạo Phật cách tân, có tượng đài trên Toà Thánh Cao Đài Tây Ninh. Con ngựa như thế ở phía Bắc giúp vua Lí thì ở phía Nam, theo sự tích truyền qua những lưu dân Trung Quốc vùng miếu Phước Hưng, cũng từng giúp vua Chân Lạp dựng và giữ nước.
Mọi thần tích bắt đầu từ một truyện Tiền thân: con ngựa Balaha. 38 Đây là câu chuyện 500 người lái buôn Ấn ra ngoài biển đến một hòn đảo có đám nữ nhân ăn thịt người, nhưng lại tha và chịu lấy họ. Chuyện chấm dứt ở đây nếu tình hoài hương không lôi kéo họ sống trong đau khổ nhớ nhung. Một vị Bồ tát thương tình hoá thành con ngựa trắng đem họ về đất liền. Khối tượng Neak Pean (Kampuchia, cuối thế kỉ XII – đầu thế kỉ XIII) diễn tả sự tích ấy với cảnh một nhóm người đang tranh nhau bám vào mình ngựa thần. Chi tiết truyện tích có một chút hơi hướng thần thoại Hi Lạp ở chỗ Bồ tát dặn họ không được quay đầu nhìn lại luyến tiếc vợ con, nhưng họ không kềm được nên bị rớt xuống biển hết, trừ một người sau này trở thành vua Ấn.
Một đền Bạch Mã ở Thăng Long không thể lan xa với nhiều chi nhánh chỉ vì, dù là chuyện Tiền thân, chuyện Phật, nó chỉ là một sự biến nhỏ trong trăm ngàn chuyện kì lạ của tôn giáo, không gợi nên trong đầu óc người nông dân Việt một sự đeo đẳng đặc biệt nào ngoài sự truyền đạt của giáo lí đem lại. Chỉ có đám dân chài, thương buôn phải đương đầu với biển cả, thì sự kiện thần cứu người bị nạn ngoài khơi mới là điều thiết thân để họ ghi nhớ, cầu khấn và do đó sự thờ cúng mới lan rộng. Có thể tên đền Bạch Mã đã tranh mất tên thần Long Đỗ mang tính cách Đạo Giáo, chỉ vì sự phát triển thương nghiệp trên đất Thăng Long đã mang mức độ phồn thịnh hơn trước khiến dẫn đến sự thay đổi danh xưng. Vậy thần Bạch Mã (Thái Giám) là thần của dân thương buôn qua lại trên biển. Trong lời khấn chen vào lúc tế đình ở Khánh Hoà với danh hiệu: "... lợi vật (tôn thần)", trong lời gia tặng "Bảo An Lợi Vật" ở sắc thần 1809, cả hai đã có dáng dành cho dân thương buôn, nhưng dấu vết rõ rệt hơn nằm trên tờ sắc phong đề ngày 29 tháng 11, Tự Đức 5 (9-1-1853) cho thần một đình ở vùng Sài Gòn: "Giương Uy Ngự Vũ Bảo Chướng Kiện Thuận Hoà Nhu Hàm Quang Thượng Đẳng Thần." "Hàm Quang" là tước phong cho thổ thần theo lệnh năm 1850, nhưng thần từ bậc trung đẳng qua gần 50 năm được thăng lên bậc thượng đẳng chính vì người ta đã nhận ra thêm tầm quan trọng của công tích: không phải chỉ "làm lợi" hay "giữ yên" chung chung mà còn là" Giương uy, chận mưa, ngăn gió chướng". Sự tích về thần Phước Hưng (Bạc Liêu) giải thích bởi chính người Khmer, dân gốc thờ thần nơi này, chứng tỏ tính chất biển của thần: Vua Chân Lạp xưa thất lạc một con ngựa trắng rồi thấy thân cây trôi trên biển giống hình ngựa, vua cho là ngựa đã thành thần nên sai vớt lên lập miếu thờ, đặt tên là miếu Xà Bê (ngựa cây). Chuyện mình con ngựa rơi xuống biển ở Khánh Hoà cũng cùng một dạng của dấu vết biển, dấu vết mờ nhạt của truyện tích Phật. Con ngựa Balaha là tiền thân của Thích Ca theo một tích xưa, còn với một tích muộn hơn thì vị Bồ tát kia là Avalokitesvara, Quan Âm của Phật Giáo Đại Thừa, Quan Âm Nam Hải của dân qua lại trên biển Đông thường hay kêu cầu tai qua nạn khỏi.
Một truyện tích đi theo hai ngả qua lục địa, qua đại dương với những hành trình không giản dị, có tác dụng đậm nhạt theo với những nhân vật chuyên chở sự tích, đã gặp lại trên phần nửa đất Việt ngày nay, tất phải phức tạp hơn bao giờ hết và có khi mang những hình dạng không dễ nhận ra với những tính chất không phải của lúc ban đầu nữa. Nhưng sự kiện lưu dân Trung Quốc đến ở Bạc Liêu gần đây còn tiếp tục thờ một đền ngựa-trắng-trên-biển của dân bản xứ Khmer, chứng tỏ đã có sự tương đồng căn bản trong sự thờ cúng ở địa điểm này của hai tập đoàn dân tộc trước, sau dù rằng trong hoàn cảnh văn hoá riêng, người Trung Hoa đã có một thứ Quan Âm đạo giáo hoá là Thiên Phi, Thiên Hậu mà đền miếu đã rải ra trên bờ biển Việt Nam, nơi những vùng định cư của họ.
Nhưng giữa hai dân tộc thờ thần Bạch Mã / Avalokitesvara thì dân Khmer còn giữ được bằng cớ đền tượng nhiều (có lẽ ngay từ thế kỉ VI), còn ở người Chàm thì không thấy, trừ dấu vết dân tộc học – mà lại phải đoán định gián tiếp qua người Việt thời nay. Dù sao thì dấu vết đó cũng là bù đắp cho sự hiểu biết về một dân tộc một thời vùng vẫy trên biển khơi – hơn cả dân Khmer nặng tính nội địa hơn. Như đã nói, ta có thể thấy thần Bạch Mã còn được lưu truyền đến thời gian gần đây ở Quảng Ngãi, Phú Yên, Khánh Hoà, Bình Thuận và chính từ sự nối tiếp Chàm-Việt trước sau của đối tượng thờ kính này mà ta tưởng có thể tìm ra ý nghĩa thuộc tính "thái giám" được ghép vào thần Bạch Mã cũ. Chúng tôi muốn nhắc đến truyện tích và sự thờ cúng thần ở Bình Thuận, người tuy sử sách không nói rõ tính chất chủng tộc nhưng được dân địa phương tin là một người thiểu số.
Đối chiếu các ghi chép lịch sử, khung cảnh địa lí và truyền thuyết lưu hành, ta thấy khi thần hoá một nhân vật có nơi thờ tự của vua Nguyễn ban như ông Tài Công Lan này, những người dân Việt trong vùng trong khi chấp nhận một thần linh địa phương theo lệnh vua cũng được hướng dẫn bởi nhu cầu thích ứng trong sinh hoạt, bởi (trong tiềm thức) muốn biện minh cho sự thờ cúng một nhân thần "mọi". Sự thờ cúng này động đến tinh thần tự tôn của người chiến thắng, chỉ có thể xoá bỏ hay che lấp đi bằng hình ảnh một vị thần đích thực của quá khứ lâu đời tại địa phương vượt lên trên hàng rào ngăn cách chủng tộc. Sự lắp ghép này khiến cho nét thần linh cũ nổi bật hơn nhân vật lịch sử và do đó, ta nắm bắt dược hình tượng đích thực về thần trong đầu óc người dân. Trong trường hợp này thì chữ "hình tượng" có thêm phần bằng cớ vật chất cụ thể: Chúng tôi đã đến thăm mả của ông tướng/thần này và thấy trước nấm mộ, trên nền vôi có tượng phẳng mặt – bị gãy vỡ, có phần đã rời ra – nhưng rõ rệt là đầy đủ hình của một con ngựa quét vôi trắng. Và theo chúng tôi, chi tiết này là quan trọng: Con ngựa không có cái chỉ cái giống.
Tượng thần có dấu chỉ giống thường không ít, nhưng sự hổ thẹn thông thường đã khiến cho người ta biểu lộ tính nam nữ trên tượng bằng những phụ tính khác, hay bỏ hẳn đi không quan tâm tới bằng một luận cứ của lí thuyết, ví dụ ở đạo Phật là Phật không có giới tính (trừ Quan Âm là trường hợp phát sinh muộn như ta đã thấy – mà ở đây thì giới tính cũng chỉ ở dáng vẻ bên ngoài). Quan niệm Phật Giáo về chuyển kiếp luân hồi vẫn đặt vấn đề cấp bực – điều đó thật thường tình – nên khi người ta không thắc mắc về ông Phật trong chùa sao không có... thì trái lại vẫn phải lưu ý đối với con ngựa không giống. Nói cách khác, danh xưng Bạch Mã Thái Giám là từ hình tượng con ngựa trung tính mà ra. Ở Bình Thuận, con ngựa cưỡi của một nhân vật lịch sử là yếu tố mượn để ông thần xâm nhập vào đền, khiến thế nhân gọi người cùng lúc với tên thần. Ở các nơi khác không có một nhân vật lịch sử để thần dựa vào, thần thuần tuý là Bạch Mã Thái Giám, hẳn là theo cách gọi của những người đầu tiên thấy một tượng đài theo một cách thức xấu đẹp nào đó, có hình con ngựa trung tính.
Với thời gian thì thì tính cách biển của người Chàm không còn nữa, vương quốc Khmer vốn mang tính cách nội địa càng nội địa hơn khi người Việt chiếm các vùng cửa sông Đồng Nai, Cửu Long nên thần Bạch Mã không còn gì là dấu vết thần biển (ngoài những rơi rớt văn từ trong tế lễ), và biến dạng đi hoặc thành những hình thức phối hợp, hoặc bị thay thế hẳn. Thuộc tính "thái giám" gán ghép bởi người Việt, quen thuộc với người Việt (qua cách nhìn hệ thống cung đình) ở vùng Đàng Trong cũ, có lúc nổi bật lên như trường hợp ở Quảng Ngãi, nhưng có lúc lại mất đi, dạng hình thần chỉ còn giữ lại ở tên núi (Bạch Mã, phía nam Huế). Con ngựa trắng lại lẫn lộn vào trong một đề tài huyền thoại khác: Con ngựa thiêng với chủ tướng bị chết, rời khỏi chiến trường về một nơi tốt đẹp đã định – vai trò của ngựa và người thay đổi nổi bật trong câu chuyện tuỳ theo ảnh hưởng địa phương và chủ thể dựng cốt truyện tác động đến.
Tướng Tài Công Lan của truyện tích Việt Bình Thuận bị tên, cưỡi ngựa chạy về quê cũ, ở đây, người nổi hơn ngựa, nhưng trên hình tượng thờ cúng và trong đầu óc người dân thì ngựa nổi hơn người. Vị thần Cathun của dân Chàm Bình Thuận còn được cầu khấn vào đầu thế kỉ này, không có kết quả thảm thương của ông tướng Việt nhưng trong lúc ung dung cưỡi ngựa với roi đỏ, lục lạc reo thì sẵn sàng quay đầu, hướng ngựa về phía có tiếng bà bóng gọi để hưởng lễ cúng (rượu, trứng gà). Đó là điều gặp gỡ quan niệm phong thuỷ, thần linh Việt khi người ta nói về sự hưởng "huyết thực" hoặc ở quê nhà hoặc ở một nơi Trời định như ta gặp trong các thần tích muộn.
VĐULT vào thế kỉ XV (Nguyễn Văn Chất) không có thần Đoàn Thượng, thế rồi có lẽ những vấn đề trung quân đặt ra với các biến động của nhà Lê sống vất vưởng cùng với sự phồn thịnh của tin tưởng phong thuỷ, khiến tạo thành câu chuyện (gọi là) ông trung thần của nhà Lí đánh nhau bị đứt đầu, cưỡi ngựa chạy đến một nơi được thần nhân chỉ định mới ngã ra chết. Thần tích như thế hẳn đã phổ biến trong nửa sau thế kỉ XVIII, được Phạm Đình Hổ ghi lại mà câu chuyện đã thành cố định nếu so với các trang viết về Đoàn Thượng của đạo nhân quán Tam Thanh vào năm 1919. 40 Các nhà sưu tập ĐNNTC lại thấy ở tỉnh Thanh Hoá cũng có một ông thần "Đoàn Thượng" như thế, ông thần mượn cái tên của nhân vật lịch sử Lê Cốc/Ngọc ở thế kỉ VIII, làm con ông này, chứng tỏ đây là truyện tích mượn. Bởi vì đáng lưu ý là Thanh Hoá cũng có đền Đoàn Thượng. Như thế thần tích Đoàn Thượng ngoài dấu vết lịch sử còn bao quát cả một đề tài tín ngưỡng, có thể nói từ phương Nam ra theo với sự giao tiếp và phá vỡ phân tranh trong thế kỉ XVIII. Thần Bạch Mã đi ra, gặp đâu hay đấy, đã nhập vào con ông Lê Cốc, lại vào Đoàn Thượng, lấy xác thân của hai nhân vật lịch sử xác định nên không thể trộn làm một, đành phải giữ cái thế chia hai đến ngày nay.
Đề tài đó được nối kết ở câu chuyện ông Giám sát Tư mã (không tên riêng) ở Quảng Trị. 41 Lại cũng vẫn một ông Đoàn Thượng, cũng một vị tướng, nhưng chức phận của thần làm nổi lên một con ngựa (Tư mã) và, tuy khó khăn nhưng cũng gợi đến một ông quan hoạn (Giám sát). Thôn Như Lệ (thờ ông thần ấy) đã có tên trong Ô Châu cận lục, nhưng sách này không nói rõ rệt đến tên ông thần, chứng tỏ truyện về thần cũng mới xuất hiện về sau và vì nằm giữa hai kinh đô văn vật nên có tính chất quân quyền nghiêm túc hơn, không làm nổi lên danh xưng Bạch Mã Thái Giám như ông thần Bình Thuận.
Thần Bạch Mã Xà Bê của Khmer sau khi hết vai trò cứu nước giúp vua của thời kì Chân Lạp, cũng thay hình đổi dạng theo với đám lưu dân Trung Hoa đã quên quá khứ đe doạ của biển, nên tìm cách giải thích tính chất ông thần đang thờ cho hợp với khung cảnh mới: Miếu Phước Hưng trở thành miếu Ông Bổn, thờ thành hoàng bổn cảnh. Rồi cũng như các tộc đoàn lưu vong khác, sự tự kiêu đã khiến cho các lưu dân Trung Quốc không dừng lại ở một ông thần bổn cảnh chung chung mà lại gán ghép thần với một danh nhân của họ – điều này cũng hợp với quan niệm thần linh là nhân thần. Minh dân lưu vong nhớ đến thành tích to lớn của một vị thái giám đã nhiều lần đưa chiến thuyền xuống phương Nam, qua Ấn Độ Dương rồi trở về, nên thờ cụ thể ông Bổn là Thái giám Trịnh Hoà. Vì thế, thần Bạch Mã, Thành hoàng, Thái giám chen chúc trong các chùa Ông Bổn, ở đó thần Bạch Mã gốc mờ nhạt hình bóng nhưng vẫn thấp thoáng bên trong, như làm bằng cớ cho tính chất mơ hồ, pha trộn của danh xưng "chùa" chỉ nơi thờ tự.
Những sự kiện thu nhận, chuyển đổi, biến dạng lẫn lộn thần linh như thế là điều thường thấy trong sự giao tiếp giữa các dân tộc. Nhưng dù là không rõ rệt, sự tan rã của hệ thống chính quyền nhà Nguyễn cũng đã có ảnh hưởng mặt này hay mặt khác vào sự biến đổi. Kết quả hiển nhiên là khác với các triều đại trước, các thần linh không có chiều hướng nâng cấp mà phải đứng sựng lại và toả rộng theo chiều ngang ở tầm mức thấp trong xã hội, ở khu vực thôn quê, nơi mà văn hoá Tây Phương qua quyền uy cụ thể của người Pháp chưa đụng tới trong khi họ đã bẻ gãy thế lực vua quan, từ đó phá vỡ nguyên tắc tác động đến cõi linh thiêng của lớp người này, dù rằng thói tục vẫn tiếp diễn gượng gạo.
Bình thường thì người dân cũng chỉ lưu tâm đến các vị thần linh theo sát cuộc sống của họ (thổ địa, con ma, thần cây đa...) hơn là các vị thần cao vòi vọi cưỡi xe mây, sống trên thiên đình, Phật giới cao tít. Nhưng khi hệ thống chính trị thế tục theo truyền thống còn vững thì còn có thực tế để lôi kéo họ ngước tầm mắt nhìn lên cao hơn những gì họ tiếp cận hàng ngày, để ngưỡng vọng, chịu lôi cuốn theo. Điều kiện đó qua thế kỉ XX thì rõ rệt đã tan biến dù còn một chút gắng gượng tôn trọng truyền thống của người Pháp, hoặc bởi nhu cầu chính trị, hoặc bởi từ chính bản thân của một số người cai trị thừa hưởng sự tốt đẹp của nền văn hoá đã đưa họ đến mức toả rộng trên thế giới. Trong buổi đầu kháng Pháp ở thế kỉ XIX, người ta kêu gọi đến thần linh bảo vệ đất nước như một thời đồng loạt vào thế kỉ XIII. Nam Kì ở vào buổi đầu đó của phản ứng nên hình ảnh vua vẫn còn đi theo thần linh đến cả những giai đoạn về sau theo một hiện tượng co rút, cố thủ dễ hiểu. Nhưng ở một giai đoạn tiếp theo trên cả nước, thần linh phải lùi bước, sau đó sự viện dẫn đến tinh thần dân tộc, ái quốc nổi lên đi kèm với vua trong một lúc, mãi cho đến khi ông vua bị bỏ rơi thì ông thần đã lẩn khuất ở một ngóc ngách nào rồi. Trong tình hình diễn tiến như thế thì người dân bình thường càng thấy là tự nhiên khi chỉ phải lưu tâm đến các thần gần gũi với cuộc sống của mình thôi.
III. MỘT QUYỀN LỰC TRANH CHẤP VỚI THÀNH HOÀNG CỦA HOÀNG ĐẾ
Tạm lấy niên hạn 1945, thì cho đến lúc này, vị thần linh có quyền uy tiếp cận người dân Việt nhất, là ông thần đất. Con số 80, 90% nông dân, không cần phải là chính xác, đã nói lên bằng cớ cho cõi vô hình.
Chúng tôi không biết trong công trình nghiên cứu về thành hoàng và lễ hội ở trung châu Bắc Kì mà ông Nguyễn Văn Huyên đã thực hiện trước năm 1945, có ghi nhận những biến đổi gì trong sinh hoạt này hay không – biến đổi dù là ít oi như khi ông cho thấy có chuyện đổi thay các câu hát tế thần trong năm 1938. Trên đại thể, truyền thống hẳn là vẫn tiếp tục nhưng có chi tiết và bằng cớ thay đổi quyền bính thế tục khiến ta nghĩ rằng ông thành hoàng của nhà vua xứ Trung Kì không có biến chuyển gì mấy, còn ông thành hoàng của xứ Bắc Kì chắc là truân chuyên hơn chỉ vì vai trò của một ông thống sứ lớn quyền hơn ông vua xứ Huế, kinh qua một phủ Kinh lược đã bị bãi bỏ từ cuối thế kỉ trước, nghĩa là sự đảo lộn của quyền uy thế tục dù ít dù nhiều cũng gây biến đổi ở làng xã. Sự quan sát của Przyluski về lễ động thổ gợi ý cho ta thấy quyền lực phong thần của hoàng đế đã được "phân quyền" cho làng xã. Sự kiện này có thể xuất hiện từ lâu trước khi được quan sát nhưng sự vắng mặt của vương quyền trên đất Bắc đã làm tăng ý thức về khả năng tác động đến thần linh ở cả những viên chức cấp thấp và từ đó, tăng lên mức độ bảo thủ về lệ làng xưa cũ. Người ta không còn phải sợ vua Nguyễn như xưa nên đã dựng lên ông thần vốn là tướng của "Nguỵ Tây" Quang Trung đến thay thế ông thần tướng cướp có cái hèm đòi giết lợn làm cỗ tế trong thời gian kỉ lục, phủ lớp sơn mới là lễ trẩy quân giết giặc xâm lăng. 42
Dù sao thì sự khủng hoảng cũng đi theo chiều hướng xấu, khi sự tàn tạ của nho học làm tầng lớp trí thức địa phương mất uy tín, cùng lúc với công cuộc cải lương hương chính của người Pháp đã theo ý muốn họ đem lại một ít đổi thay ở khu vực cơ sở của đất nước. Sự trì trệ ở vùng thôn quê đã có tiếng vang trên báo chí đương thời của một lớp người mới ở đô thị tự phụ là "văn minh" hơn. "Tập án cái đình" của Ngô Tất Tố nằm trong phong trào đó, nhưng nếu bỏ qua những diễu cợt của tác giả, ta cũng nhận ra những xáo trộn địa vị thành hoàng do ảnh hưởng mới đem lại trên vùng trung châu Bắc Kì, ngay trước Thế chiến II không xa. Một ông thành hoàng không biết chữ nho, khi tế lễ phải xướng vật cúng bằng tên nôm, đúng vào thời kì nho học suy tàn; chữ Tây giả cầy chen vào hèm thần thánh để một làng nọ gọi ông thành hoàng gốc hổ là "bệt" (bête). Không phải chỉ có chữ Tây chen vào đình làng mà có cả nhân vật quyền quý mới: Công sứ Minault tỉnh Thái Bình được dân làng Trà Lí xin với người kế nhiệm là ông toàn quyền Đông Dương tương lai, cho làm thành hoàng làng mình. Sự kiện đó cho thấy một cung cách phối hợp nhuần nhuyễn quan niệm phúc thần cổ điển với tính xu phụ quyền lực mới, kết thành thật mau chóng, nếu ta lưu ý rằng câu chuyện xảy ra có lẽ vào hồi đầu thế kỉ, rất gần với thời gian bắt đầu Bảo hộ. 43
Nhưng trên vùng trung châu miền Bắc, dù ông thần này có thay thế ông thần khác "bị cách", dù sự kiện mất nước có làm nảy ra những ông thần thù địch được xếp vào ngồi chung một chiếu – như ông thần công sứ đã nói với ông thần chống xâm lăng xưa cũ nào đó – dù có đổi thay nhân vật thì ông thành hoàng vẫn đầy đủ quyền hành để được dân chúng kính sợ. Sự tụ hội của tâm hồn người dân hướng về cõi linh thiêng nơi trú sở đình làng trong tình trạng dao động như thế khiến vị thế thành hoàng bấp bênh hơn, nhưng do đó mà càng tăng chất cảm tính, những điều ta thấy mờ nhạt hơn nơi các đình làng phía Nam.
Thành hoàng của nhà Nguyễn tuy không rời truyền thống nhưng mang tính chất ý niệm nhiều hơn là thần linh sống. Ông thần được thờ thường không tên tuổi, chỉ là những cấp bực "thượng/trung đẳng thần... hộ quốc tí dân..." không mang chất "sống", chất "người" nào cả. Thành hoàng tuy được quyền cai quản thần linh trong vùng, được quyền tập họp thần về chung vào ngày tế đình nhưng có thể nói đó là sự áp đặt thế tục đối với các thần vốn có một mức độ độc lập, riêng biệt, không cần nhập cuộc, chen chúc thay thế nhau trong ngôi đình. Tâm cảm của người dân đã đặt vào những vị thần ngoại vi này, những kẻ có khung cảnh thiêng liêng riêng của họ để tỏ uy lực với người dân, không hề sa sút vì vị thế khuất lấp.
Lưu dân tuy quen thói dọc ngang, nhưng vẫn biết ngoài những "thần của mình" – có khi chưa có bao nhiêu – còn phải kể đến "thần của người khác" – đầy dẫy, nên phải tìm cách ứng xử cho hợp với thực tế. Ở vị thế kẻ chiến thắng – hay thuộc phe chiến thắng – lưu dân Việt từng giành giật ruộng đất của người Chàm, Khmer, lấn cả khu vực đánh cá ở Biển Hồ khiến cho nhà Nguyễn phải ra lệnh cấm để ngăn chặn rối loạn. Thế nhưng chính người dân cũng thấy cái thế của mình mỏng manh vì người che chở – triều đình – thì xa và thực tế đã mất quyền từng khu vực từ 1862, các lực lượng thất bại lại ở gần, và quyền uy họ đáng sợ không phải là ở trần thế này mà là ở cõi vô hình, dưới những dạng khuất lấp, khó lường. Vậy phải quan tâm đến thần linh địa phương, phải "cúng" họ theo một cách thế nào đó. Và cũng bởi sự đe doạ là chung và sinh hoạt cộng đồng nông dân là đồng nhất, thêm một mức độ đồng nhất của dân địa phương (dù là của hai đế quốc Chàm, Khmer khác nhau) nên sự thờ cúng thần đất địa phương của lớp người chủ mới lại có những nét chung dễ nhận thấy, ngay cả trong chi tiết.
Tập đoàn lưu dân vốn không còn giữ được tính cách đại gia đình nơi quê gốc, thế mà nhu cầu thờ cúng vẫn phải thực hiện ở mức độ gia đình nhỏ ấy, nên người ta đã tổ chức lễ Động thổ riêng. Lễ Tết vườn ở Nam Kì (mồng ba Tết theo chúng tôi biết ở một nơi, mồng mười theo ông Lê Văn Phát) thực hiện xong, người ta mới có thể giã gạo, chẻ củi, hái cây trái, đào đất. Tết vườn ở Khánh Hoà (đêm 8 rạng 9 tháng Giêng) thì cúng "Hoàng thiên, Hậu thổ, Diệu Tú Phu nhơn (?), vợ chồng chủ đất, Long Thần Quản cuộc", bao gồm cả vía Đất, vía Trời ở Nam Kì. 44
Lễ cúng chủ đất cũ ("ma Thổ" ở Nam Kì) với một số chi tiết khác nhau, thấy thực hiện ở Nam Trung Kì và Nam Kì theo từng năm hay có định kì lâu hơn. Tài liệu xưa nhất về lễ này có lẽ là của M. Landes 45 dựa vào những quan sát, theo ông, vào lúc tục lệ đã giảm nhưng có nơi còn đầy đủ nghi tiết phức tạp, như trường hợp một làng ở tỉnh Chợ Lớn (một phần Thành phố Hồ Chí Minh và tỉnh Long An ngày nay) tổ chức cúng lớn đến 7 ngày đêm, mất hết 700 quan cho 16 pháp sư hành lễ, trả tiền (giấy vàng mã) thuê đất là 1 500 quan cùng lời hứa hẹn 3 năm cúng một heo làm định kì. Về lễ cúng này, ta có một bản giao ước "khao thổ" của tỉnh Khánh Hoà bằng tiếng Việt giúp ta đi sâu vào tâm tình người trong cuộc – dù là thứ tâm tình đã bị điều kiện hoá bởi văn từ của nhà nho. 46
Phối hợp tài liệu của Lê Văn Phát 47 và M. Landes, ta thấy cùng là cúng chủ đất cũ nhưng hai lễ cúng Đất và cúng Chủ Ngu có sự khác biệt không những về mức độ nhỏ, lớn mà còn ở mức độ tác động của người vào thần linh, đối phó với phản ứng ngược lại. Có vẻ sự khác biệt đó là do ý thức của người dân thấy phải đối phó với hai tầng cấp thần linh: thần đất (cũ) cấp thấp, ở từng mảnh ruộng vườn, và thần chủ đất cấp cao, một thứ Chúa Xứ cũ. Cúng Đất là lễ nhỏ, ở mức độ cầu khẩn, một thứ lễ cầu an vì lúc cúng Đất, người ta bao gồm cúng luôn cả "người khuất mặt" để họ khỏi giành đất ở. Người khai phá cúng Đất, điền chủ ở các vùng xa xôi, hẻo lánh – liệu cái thế yếu của mình, cúng để gia đình mình, để tá điền, gia súc được yên.
Một ngày trong ba tháng đầu mùa, người ta lập bàn thờ Ngũ hành. Trước bàn, trên đất là mâm cơm, rau sống – hay rau luộc, rượu, một con cá lóc nướng trui và vài que củi để nấu nướng, tất cả cho thấy đây là mâm cơm của dân khai phá, dân trong đồng. Cúng xong, thầy pháp hay chủ nhà lấy mỗi thứ một ít trong mâm cơm để lên bè chuối, quay hướng ra ngoài (trở bè), đưa ra sông hay hố gần đó (đưa bè). Lời khấn trở bè là mời thần, ma đến hưởng cúng tế để rồi ra đi, không quấy phá. Lời khấn lúc đưa bè là mời các thần Ngũ phương trở về nơi trú ngụ và ban phước lớn cho chủ nhà.
Tuy sự có mặt của thầy pháp trong lễ cúng Đất có một chừng mực uy hiếp thần linh, nhưng chỉ trong lễ cúng Chủ Ngu ta mới thấy thầy pháp ra oai và qua lễ, thấy được sự ranh ma của con người kẻ chiến thắng lấn lướt, lường gạt kẻ chiến bại dù đã nhận họ là thần linh.
Cúng Đất rồi mà trong nhà cũng không "yên" (người và trâu bò có bệnh, thấy ma phá phách) thì thầy pháp cho biết rằng phải mua đất, mướn đất cho Chủ Ngu bằng lòng. Lệ bộ phải có đồ mã là nhà cửa, đồ đạc, (có cả con thằn lằn!), đầy tớ, tiền bạc. Ngày cúng, một người được coi là có thần nhãn, ngồi trong lồng nan kín theo lệnh thầy pháp cho biết tên Chủ Ngu, vời gọi đến để chịu bằng lòng bán đất. Giai đoạn này, Landes gọi là hỏi kính (gương soi).
Người đồng ngồi đó cho thầy pháp la hét, quát mắng sai âm binh triệu người. Chủ Ngu hiện về khi đồng ném chiếc khăn đang đội, cào cấu mặt mày, xé quần áo, bôi lọ đầy mặt khi người ta đưa cái nồi rang ra – phải đen như "Mọi" – ăn thịt gà sống, uống rượu từng bát lớn – như "Mọi" – và la hét đòi đất, xưng là Chúa Ngu Ma Vương. Màn thử đất bắt Chúa (Chủ) Ngu chỉ đúng, phân biệt hộp đất của chủ nhà và đất của người khác. (Còn tại sao Chúa Ngu chỉ đúng thì chỉ có pháp sư biết mà thôi!) Thầy pháp ra oai đe doạ, thuyết phục Chủ Ngu nhường đất, không được phá khuấy chủ nhà. Lại có màn giằng co chịu hay không chịu để có dịp cho các đương sự nghỉ ngơi, và làm như tình thế trở nên phức tạp hơn. Cuối cùng khi Chủ Ngu chịu bán hay cho thuê đất thì chủ nhà chỉ cho thấy đồ vàng mã như đã giao kết, rồi đưa Chủ Ngu lên kiệu đi khắp đất ruộng để chỉ quyền sở hữu được chuyển nhượng. Ở mỗi góc ruộng, mỗi nhà được nhường lại, thầy pháp bắt ấn, niệm chú, cắm cây nêu, vẽ hình ma quỷ bùa chú, xác nhận giấy bán/thuê được Chủ Ngu điểm chỉ hẳn hòi.
Lê Văn Phát nói đến hai vợ chồng Chủ Ngu – như ở Nam Trung Kì – là người khác dân Việt, chứng cớ ngoài những điều đã nói, là họ có mang gùi – ít ra là theo cách quan sát tập tính chuyên chở bình thường của người Việt. Nhưng họ cũng lộ ra thói tục và tâm tính Việt vì yêu cầu của sự việc diễn tiến phải theo pháp luật hiện hành. Khi điểm chỉ trên giấy bán đất, chồng tay trái, vợ tay phải. Gặp anh chồng nhát gan hay ham tiền, chịu nhận lời bán đất ngay, thì lại có màn người vợ la hét, khóc lóc nhất định không, không chịu bán hoặc muốn giằng co để kèo nài thêm. Thầy pháp phải ra oai bắt anh chồng li dị vợ, và tất nhiên nếu người vợ đổi ý thì tờ "để" được huỷ đi.
Nếu cả hai người không chịu (?) thì thầy pháp đổi chiến thuật xin cho mướn đất mãn đời, hay hạ giá đòi hỏi, xin mướn có thời hạn, hết hạn sẽ có lễ Cúng việc tường để tái cam kết. Gặp Chủ Ngu đần độn (?), thầy pháp đem quả trứng gà luộc đưa ra, định thời gian hết mướn ruộng đất là lúc trứng nở, Chủ Ngu lúc đó phải mang gà con tới mới được chuộc! 48
Lễ Khao thổ / Mãi thổ ở Khánh Hoà có hai chủ đất trên cõi thiêng liêng mang tên rõ ràng: Đào Lương Bang và Nguyễn Thị Thúc. Cũng rõ ràng là hai người thiểu số vì họ mang gùi trong đó có nồi niêu, rìu chặt cây, dao đi rừng. Lễ vào ngày 18-3 âm lịch, trong đó hai vợ chồng Chủ Ngung, qua người đồng, nói líu lo với thầy pháp, chịu lăn tay điểm chỉ trên tờ văn tự – sau đó đem đốt đi. Thầy pháp cũng dẫn hai vợ chồng mang 5 hòn đá bôi vôi có vẽ hình, là hợp đồng giữa cõi u minh và trần thế, đem trấn 4 góc và giữa vườn.
Tờ văn tự "mướn" đất vĩnh viễn có bên A là vợ chồng "Chủ lão Thổ phủ Long thần", cùng các chủ đất trước "Tiên hiền Chủ bộ đẳng thần", các người cai trị "Ngũ phương, Ngũ đế, Chủ Ngung Đại thần" với các tên khác-Việt: Đà La, Đà Ni, Đà Ma, Ma Ni, Đà Rô Vương. Giới cận của đất đai: đông, tây, nam, bắc được gọi bằng tên của vũ trụ Đạo Giáo (Thanh Long, Bạch Hổ, Châu Tước, Huyền Vũ), còn xứ sở làm giấy tờ thì mang tên lẫn lộn thực hư, lịch sử, giả lịch sử cả phi lịch sử (tỉnh Nam Việt, phủ Ô Châu, huyện Dị Hà, xã Bồ Châu.) Bên B hẳn hoi là người tỉnh Khánh Hoà, nước Đại Nam, giao tiền cho 5 vị thần chủ góc vườn đã nói, để ông chủ trần thế thuê mảnh đất ấy làm "của riêng mãi mãi".
Tập họp các thần và vợ chồng chủ đất trên cõi thiêng có bổn phận phải giúp cho gia súc tăng số lượng, mùa màng tươi tốt, cho con cháu người trần được hiển quý, xua đuổi thần xấu, giúp cho mọi sự lớn nhỏ gì cũng trở nên tốt lành cả. Dù bổn phận phải hoàn thành thật khá nặng nhọc chứng tỏ người trần khá tham lam, nhưng nếu không làm tròn, các thần phải chịu sự xử lí của "phép nước". Chứng kiến cam kết có thổ địa và vị "hành khiển trong năm". Kí kết có Chủ Ngung, Hậu Thổ Phu nhân, Man Nương, thầy pháp và ông tổ pháp sư: Trương Chơn quân.
Ông Sơn Nam nhắc đến lễ cúng chúa Ngung Ma Nương, cho là "do miền Trung đưa vào" mà không nói rõ hơn căn cứ của lập luận, 49 có lẽ vì bàn chuyện ma quái lúc ông in sách là không hợp thời. Vấn đề phức tạp hình như vẫn có thể giải thích được nếu ta dõi theo sự chuyển biến của ngôn từ chứa đựng tác động hội tụ văn hoá trong sự kiện.
Nhìn theo cách của ông Sơn Nam là nhìn gốc gác từ chữ chủ ngung – chủ góc, chủ phương - của vùng vườn ruộng trần thế và đất trời, chữ dùng và ý nghĩa nằm trong tờ văn tự bán / cho-mượn ruộng đất ở Khánh Hoà (và Phú Yên, suy diễn theo trình bày của ông Nguyễn Đình Tư). Đi vào Nam, thoát sự kềm toả của chữ Hán, chủ ngung thành chủ ngu, man nương thành ma nương có âm hưởng ghê rợn hợp lí hơn. Hai tập họp vốn tách biệt, nay ghép lại thành chúa Ngu Ma Nương (chữ dùng của Lê Văn Phát).
Nhưng đến đây thì có những tác động mới xen vào. Điều kiện vật chất mở rộng – đất đai màu mỡ, ruộng đất mênh mông, khiến có điều kiện tiếp nhận lễ nghĩa phồn tạp hơn. Một tác động là từ ảnh hưởng có ngưồn gốc xưa cũ của thần thoại Ấn Độ Giáo mà người Khmer còn giữ được nhiều hơn nhờ còn một thực thể đất nước, và một của truyện tích Trung Quốc của đám lưu dân thuộc tập đoàn này, và được phổ biến bằng chữ quốc ngữ, nghĩa là dính dáng tới các yếu tố rất là mới.
Trong "truyện Tàu" Tây du kí, ông chúa trâu Ngưu (đọc là Ngu) Ma Vương chỉ phải cái tội lấy bà vợ có cái quạt cần cho Tam Tạng vượt qua Hoả Diệm Sơn, nên bị hành hạ khốn khổ. Do cái tên qua khẩu ngữ ấy có âm hưởng giống với tên người chủ đất cũ (trên cõi thiêng) mà con trâu thần chen vào lễ cúng Chủ Ngu, chịu làm đối tượng cho thầy pháp hành hạ. Chúng tôi có nghe nói mà không rõ chi tiết về một lễ cúng Chủ Ngu diễn lại tấn tuồng bức ép trâu thần – không phải dâng quạt – trong đó Tôn Hành Giả đứng về phe thầy pháp. Tấn tuồng này lại dễ được chấp nhận ở Nam Kì bởi có sẵn một truyện tích Ấn: Uma (vợ Siva) từng khuất phục được quỷ trâu Mahisasura. Và cũng bởi tương thông dễ dàng do ngôn từ dẫn dắt, Ngu Ma (Vương) đúng là Uma (Nương), một thần đàng-thổ, nên phải được cúng tế – và ép uổng!
Điều đáng chú ý là lễ cúng Chủ Ngung ở Khánh Hoà, Phú Yên, theo chứng cớ gần đây, chỉ giới hạn trong việc bán/cho "mượn" đất vườn trong khi ở Nam Kì lại là chuyện bao gồm cả vườn và ruộng. Ông Nguyễn Đình Tư cho thấy với một nội dung văn tự như nhau mà Phú Yên gọi là "tá thổ" (mượn, vay mượn đất), trong khi Khánh Hoà gọi là mãi / khao thổ. Nhưng sự khác biệt của từ sử dụng không làm mất kết quả cuối cùng của lễ: dùng chữ nào thì cũng là được đất nên ăn mừng là dĩ nhiên. Và như đã nói, sự tiến hành lễ không thấy thực hiện trên đất ruộng.
Cuối thế kỉ XIX, E. Aymonier nói đến những ruộng cấm, trong đó có ruộng Taboung của vua Chàm mà sử Việt nhắc đến vào cuối thế kỉ XVIII với tên Trà Nương ở Long Hương, Phan Rí, Phố Hài (Bình Thuận). 50 Tục cúng thần ruộng hẳn có truyền sang người Việt, và mở rộng bao quát hơn với hoàn cảnh chủ nhân mới cúng thần cũ. Trong báo cáo khai quật Sa Huỳnh (Quảng Ngãi), H. Parmentier thấy ở làng Đồng Phổ cách Sa Huỳnh 5 km về phía nam (gần với tỉnh Bình Định), có một miếng đất mà dân chúng bảo là của người Chàm và người dân đến làm ruộng gần đấy phải giết gà làm lễ xin phép. 51 Chúng tôi cũng nghe nói mà không rõ chi tiết, rằng khoảng những năm 20 ấy, ở Bình Định người ta làm lễ tạ thổ rất lớn, có cả hát bội kèm theo. Gọi là tạ (theo một nghĩa) thì văn hoa hơn là "tá" có tính cách "tiền bạc" hơn, nhưng rốt cục cũng là sử dụng đất của người khác, và phải cúng để xoa dịu thần linh. Tạ thổ với chi tiết lễ lớn cho ta thấy một ý thức văn hoá cao hơn về sự trao đổi quyền sở hữu đất đai diễn ra trong cơ hội tiếp xúc giữa người và thần linh. Có thể vì gốc gác kinh đô Vijaya của Bình Định mà vấn đề phải đặt ra nghiêm trọng hơn chăng?
Như vậy có thể tin rằng lễ cúng Chủ Ngung có lúc đã được thi hành bao trùm cả ruộng, đất nói chung ở vùng Nam Trung Kì. Sự tràn lấn những tục mới của người Việt có một quyền bính trung ương yểm trợ lâu ngày đã khiến cho sự sợ hãi thần cũ tan dần đi, và thần Tiền Hiền, Hậu Hiền đến thay thế Chủ Ngung trên hầu hết ruộng cày. Nhưng tại sao dinh luỹ ẩn nấp cuối cùng của các Chủ Ngung Đà La, Đà Ni... lại ở trên đất vườn? Ở Khánh Hoà, gần rừng núi, người ta khấn "các đẳng Nhang, Giàng", ở đồng, người ta khấn "các đẳng cô hồn", điều đó dễ hiểu nếu ta nhìn vào ranh giới tiếp xúc của người Việt và người Thượng. Nhưng các thần Giàng chủ ngung trên, thay vì chạy ra xa để biến mất vào rừng núi, sao lại tiến sát đến sân nhà người Việt? Có lẽ phải tìm ra nguyên nhân một mặt ở sự "lừa phỉnh" của chữ nghĩa, và mặt khác là ở sự chấp nhận thần linh của kẻ khác – thần linh nói chung – có điểm e dè mà cũng có chiều thân thuộc.
Trong sự phân chia theo nhu cầu đánh thuế, chính quyền Nguyễn tách ra hai loại lớn: ruộng lúa và đất vườn trồng hoa màu – điền và thổ. Như vậy ở đây, chữ đất nói chung (thổ) bị thu hẹp lại và ông thổ thần chỉ còn uy lực trên một địa vực hạn hẹp hơn: trên vùng cao, mảnh đất cư trú, vùng đất hoang không rộng lắm, tiếp cận vùng cư trú. Thổ thần có tên là Nhang, Giàng còn ngự trị trên vùng hoang hoá thì cũng có mặt trên mảnh đất cùng một phân loại, trên đất vườn cây cối um tùm hay trên đất thổ canh hoang hoá một phần trong năm. Ít nghe thấy chuyện ma trên ruộng xanh lúa, phẳng lì nước mà yêu tinh phần lớn lại thường ẩn khuất trong các vườn, đất thổ khô khan. Cách hành lễ cụ thể cho thấy chiều hướng co rút của các thần ấy, diễn tả trong nội dung danh xưng Hán Việt của thần: chủ ngung / chủ góc – góc trời bao la trở thành góc vườn chật hẹp mà người phù thuỷ bước đến cắm cây tre, đặt hòn đá làm mốc giới.
Thần xuống cấp nên chỉ còn là chủ nhân của những mảnh đất vườn với hai cái tên cụ thể, có dáng thật gần gũi với người sống, ý chừng như chỉ là đại diện của một quyền lực khác cao hơn mà thầy pháp Khánh Hoà không dám động tới. Người phù thuỷ nào đã khai sinh ra hai cái tên Đào Lương Bang và Nguyễn Thị Thúc với bề ngoài rất là Việt, đã đứng vào vị thế văn hoá của mình nhưng lại không giấu được cái tâm thức e dè chấp nhận một loại thần của người khác. Họ Nguyễn cho người đàn bà là họ của chúa đương quyền, trở thành họ thông dụng đại biểu cho người Việt, họ cầu cạnh của các tập đoàn khác, nên cũng là họ của một bộ phận Chàm Việt, người Kinh-Cựu; còn họ Đào, tưởng có dáng Việt, lại là họ do Minh Mạng ban ra năm 1837 cho người "không phải Hán dân" ở Tây Ninh – trong đó có một bộ phận Chàm. 52 Cái tàn dư xa lạ vẫn còn đó, tuy nằm tận bên trong của một bề ngoài quen thuộc, tưởng chừng không thể nào gây nổi thắc mắc.
Ở Nam Kì, như đã nói, lễ cúng Chủ Ngu vẫn bao gồm ruộng vườn nhà cửa. Có vẻ như sự chiếm đoạt thuộc địa của người Pháp đã ngăn chặn hệ thống thần linh của nhà Nguyễn, của truyền thống Việt trong tổ chức thành hoàng, tuy mang sức mạnh tập trung mà chưa có tác động nhiều trên mảnh đất này, khiến cho quan niệm Chủ Ngu vẫn còn khá vững quyền hành trên tất cả các loại sở hữu đất đai. Chứng cớ của Landes cho ta thấy quyền lực đó: Đồ mã của làng dâng cúng cho Chủ Ngu không phải chỉ là nhà cửa thường – dù là nhà cao cửa rộng – mà là cái đình. Ông thành hoàng ở vùng cuối đất Việt này thật là yếu thế: Ngôi nhà tôn nghiêm dành riêng cho ông vẫn có thể đem ra đút lót cho Ma Vương để đổi lấy sự an lành cho cả làng, nhiệm vụ mà vị phúc thần của ta không hoàn thành hay đã được dân chúng tin tưởng là không thể hoàn thành.
Từ ngăn chặn, người Pháp đem lại sự suy sụp sớm của lễ tục với ý nghĩa là sinh hoạt tập đoàn. Chỉ hơn 1/4 thế kỉ sau Landes, Lê Văn Phát đã tả lễ tục không phải là của làng xã nữa mà chỉ là của cá nhân, của mấy ông điền chủ bận tâm bảo vệ cơ nghiệp mình. Và cứ theo chiều hướng đó thì sự quên lãng sẽ đến.
IV. MỘT PHÚC THẦN ĐƯỢC DÂN CHÚNG ƯA CHUỘNG HƠN THÀNH HOÀNG CỦA HOÀNG ĐẾ: ÔNG THỔ ĐỊA
Đối với người nông dân, mùa màng được hay mất là điều cốt tử. Thông thường đó cũng là nhiệm vụ của vua, chuyện của triều đình phải lo cầu xin mưa nắng điều hoà. Nhưng người dân cũng nhận ra rằng yêu cầu cấp thiết của mình, vì lí do này hay lí do khác không phải lúc nào cũng được trên ngai bệ xa tít đáp ứng kịp thời, nên họ phải tự lo lấy. Thêm nữa, một chính quyền mới thiết lập ở Nam Kì từ nửa sau thế kỉ XIX không hiểu rõ vì lẽ gì mình phải "cầu mưa", nên làng xã ở đây phải lo xoay sở theo tin tưởng cũ trong chút quyền hạn còn sót lại của mình. Một lễ đảo võ như thế cho ta thấy vai trò của ông thổ địa trong sinh hoạt tinh thần của người dân Nam Kì, vai trò nổi bật có nguyên cớ một phần cũng bởi sự phân rã của chính quyền nhà Nguyễn trên đất này, vốn chưa tồn tại lâu dài mà đã suy sụp.
Chúng ta có thể nghe ông Lê Văn Phát thuật chuyện. 53
Khi hội đồng làng chọn được ngày tốt thì chùa mở cửa thắp nhang, khua chiêng dóng trống rền vang. Trai làng đi từng cặp leo lên khoảng 10 chiếc thuyền, dành thuyền to nhất cho ông địa mập mạp mặc áo thụng vải xanh, mang mặt nạ trắng, dáng hiền từ. Hàng trăm người ngồi trong thuyền la hét giữa tiếng chiêng trống, chèo ào ào quanh một khúc sông. Một lúc thuyền ngưng, tiếng trống im bặt, một chức việc lên tiếng kì kèo với ông địa để biết chừng nào thì trời mưa.
– Vài ngày nữa.
– Trễ lắm, đồng khô cháy hết rồi, xin cho mưa sớm hơn đi.
– Để tôi tâu lại với Trời, chỉ vài ngày nữa thôi.
– Không được, phải mưa ngay. Ông không chịu lên trời tâu thì xuống âm phủ xin giùm.
Ông địa bị xô xuống nước trong tiếng la của mọi người: "Ông làm việc không xong thì chúng tôi để ông chết đuối đó". Dưới sông, ông địa ngụp lặn, người ta tạt nước vào mặt cho đến lúc địa mệt, kêu lên: "Thôi, có tin mừng, kéo tui lên".
– Chừng nào mưa?
Lại một câu trả lời không được thoả mãn, địa bị xô xuống nước cho đến khi địa chịu rằng sẽ có mưa ngay. Xong, địa được rước đi khắp làng và mọi người hò theo nhịp sanh của một người ngồi trên thuyền:
Rầm rập bơi – Cho trời mưa xuống – Cho dân làm ruộng – Lúa đổ đầy kho – Cho dân ăn no – Đặng chèo cho mạnh.
Ở những nơi không gần sông rạch thì người ta kéo thuyền trên cạn. Và vào mùa nắng năm 1975, chúng tôi biết ở gần thị xã Tân An, người ta còn tổ chức một buổi lễ cầu mưa như vậy – một cách "dịu dàng" hơn: Ông địa cầm quạt phe phẩy đi dọc bờ ruộng làng, người đi theo, chốc chốc lại hỏi: "Mưa? Chừng nào mưa?"`
Chúng ta biết rằng chữ thổ thần mang tính bao quát, nhưng trong tôn giáo của nhà nước thì thành hoàng và thổ địa là hai tước vị của thần linh cai quản đất theo thứ tự trên, dưới. Vì vai trò thấp kém của một thần chủ đất nhỏ, không quan trọng nên thổ địa cũng thường lẫn với thổ công của các khu nhà, vườn. Przyluski đã quan sát thấy thổ địa miền Bắc gắn liền với các cây cổ thụ, giống như thổ thần ở các làng xã Trung Quốc xưa. 54 Có điều, ở các khu dân cư miền Bắc, nơi hệ thống thành hoàng thành lập lâu đời, vai trò thổ địa phải lấp sau các thành hoàng, không thể nào hiện diện trong các nghi lễ, hội tế chính thức của làng, điều mà ta thấy là bình thường như trong lễ đảo võ vừa kể. Đi dần vào phía Nam, ta gặp các ông thổ địa nhường cây cổ thụ cho Các Bà, Các Cô, Các Bác, cho con tinh để chịu ngồi trong miếu giữa trời nơi hoang vắng hay trần trụi trên gành đá như ông Địa trên đường Phan Thiết – Mũi Né mà tiếng tăm vang xa hơn vùng đất ông được quyền cai quản theo nguyên tắc.
Điều dễ hiểu là trong khi thành hoàng có thể nói là thần áp đặt của vua Nguyễn, mang nội dung quá duy lí như ta đã phân tích, thì chính nhờ địa vị thấp bé đối với chính quyền mà thổ địa trở nên kẻ theo sát được sinh hoạt của dân chúng, được kính sợ lẫn lộn thân mật, gần gũi. Đằng khác, một chút dính dấp với thành hoàng nâng cao địa vị của ông khiến ông có thế lực, quyền uy trực tiếp hơn thổ công, táo quân, những người chỉ giữ nhiệm vụ báo cáo trong một hệ thống chính quyền cao vời vợi hình như đã giao việc giải quyết ở trần gian cho thổ địa. Thổ địa làm chứng nơi văn khế mãi thổ của Chúa Ngung, không có mặt thành hoàng của vua. Thổ địa có thể ra oai hành hạ người trần dám xâm phạm vùng đất thiêng của ông – trừ trẻ chăn trâu vì đây là con cháu Thần Nông, những "đứa chăn trâu" thường bị khinh miệt trong tư thế riêng rẽ mà lại có một lễ Mục đồng ở Phù Cát (Bình Định), được chia phần trong lễ cúng Cơm mới ở Khánh Hoà. 55 Thổ địa ở Nam Kì lại kiêm nhiệm thêm việc "bảo vệ bà mẹ, trẻ em" vào lúc Mụ Bà có dấu hiệu bất lực trước sản phụ gặp khó khăn. 56
Thực ra thì việc đem hành hạ một vị thần để cầu được ước nguyện, để cầu mưa đã thấy từ thời xưa, trên một vùng rất rộng: Thái Lan hành hạ tượng Phật, Cashemire vào thế kỉ V – VII đem áo mão Phật ra phơi nắng, Tứ Xuyên (Trung Quốc) phơi Long Vương, thuỷ thần... Cũng trong truyền thống đó mà các vị thần có thể làm mưa dưới triều Trần (cả Lí?) có hình nhân thế thân bị phơi nắng, cũng như chứng cớ hồi đầu thế kỉ XX với bài vị của ông thành hoàng làng Cương Hà (Quảng Trị). 57 Nhưng thổ địa bị trấn nước thay thế cho thành hoàng thì quả là cách thế riêng của vùng sông rạch Nam Kì, tuy mục đích hành động cũng như các nơi khác. Ở đây có bồi đắp thêm một ít toan tính: Lễ hội ồn ào là để cho Trời chú ý, quậy đục sông cho Diêm Vương biết, hành hạ ông Địa cụ thể mang tính cách xác thực hơn để tác động mạnh hơn đối với ông Trời thương người đại diện của mình.
Cho nên phải nhìn ông địa Nam Kì thêm một dáng hình Khmer. Cầu mưa theo nghi tiết đã tả là một chuyển dạng của tục lệ Khmer. Lễ Cầu mưa ở sóc Pisei (tổng Bình Hoà, Trà Vinh) phức tạp và dai dẳng hơn, nhưng kẻ bị hành hạ không phải là thổ địa mà là ông Tà. 58 Thổ địa – ông Tà là chứng cớ của sự chuyển đổi qua lại đánh dấu sự thân cận của thần đất đối với dân chúng ở đây.
Tất nhiên ở đây, không có chuyện về cả một hệ thống neak-ta phức tạp của giới thượng lưu Miên thờ cúng mà chỉ là nói về những ông Tà nhập vào hòn đá, sống trên cây, trong các katom (miếu) dưới gốc cây, có người trông coi thờ phụng hay không. 59 Nghĩa là với quyền uy đó, với xác thân đó dễ có sự lẫn lộn họ với ông địa, nhất là khi không phải lúc nào cũng có hình tượng bằng đất sét của Địa để tượng trưng ông theo khuôn mẫu văn hoá Việt. Tuy nhiên, khi còn có sự phân biệt giữa hai vị thần thì thái độ của người Việt đối với thần Tà lại cũng có ý thức như đối với Chúa Ngung – ở đây, vì vị thế thấp của thần Tà mà ý thức dụ dỗ, xoa dịu nổi bật lên. Khi cúng thổ địa, chúng tôi thấy người ta để nguyên lễ vật, nhưng khi cúng ông Tà thì làm như món cúng đã có người ăn dở chừng (ví dụ trái chuối bóc ra) để cho thần Tà an tâm thụ hưởng, không sợ thuốc độc!
Thổ địa thân thiết, được ưa chuộng ở Nam Kì lại cũng do một hoàn cảnh phối hợp khác từ ảnh hưởng của khối lưu dân Trung Quốc, có sự can thiệp gián tiếp của người Pháp trong việc phổ biến một công cụ văn hoá bình dân: "tiểu thuyết" lịch sử, truyện Tàu.
V. CÁC ÔNG THẦN BÌNH DÂN TRUNG QUỐC CẬN ĐẠI TRÊN ĐÀ VIỆT HOÁ
Dòng lưu dân Trung Quốc rời bỏ quê hương xứ sở toả xuống các vùng đất, hải đảo phía Nam vẫn có tính cách thường xuyên, nhưng từng lúc lại mang tính cách bùng nổ dồn dập sau những biến cố lớn ở chính quốc. Thế kỉ XVII, binh tướng, dân chúng Minh thần đến xứ Đàng Trong theo những đợt lớn có ghi trong sử sách. Họ Nguyễn nhờ đất Đàng Ngoài cách biệt với Trung Quốc, khỏi sợ nhà Thanh truy đuổi, nhưng lại ngại đám lưu vong nên đẩy họ vào Gia Định, tạo thêm một lực lượng mở rộng đất đai. Về sau, sự tàn tạ của nhà Thanh và những biến cố dai dẳng tiếp theo đưa thêm người Trung Quốc đến đất Việt làm ăn phát đạt lớn, một phần nhờ chính sách dung dưỡng của người Pháp về mặt kinh tế.
Nhưng không nên tìm ở đây những khuôn mặt xuất sắc trong lãnh vực văn hoá, tư tưởng. Ngay cả những tổng binh, đô đốc Minh thần thấm nhuần Nho Giáo đến mức nắm bắt được tính phổ quát của nguyên tắc đạo lí, ví dụ nguyên tắc trung quân, như trường hợp con Trần Thượng Xuyên (Trần Đại Định) đã thích ứng với hoàn cảnh mới, chuyển đạo thờ vua Minh vào chúa Nguyễn qua một sự chọn lựa đau đớn, những người đó đến đất mới cũng phải bận tâm đến vấn đề an cư trên hết vì, hoặc phải lo đối phó với bên ngoài, hoặc đối phó nội bộ. Mạc Thiên Tứ lập được Chiêu Anh Các cũng là thừa hưởng từ cuộc đời lao đao lận đận có vẻ kinh doanh cả nghề gá bạc của Mạc Cửu. Cho nên với tình thế như vậy thì các yếu tố tinh thần ảnh hưởng đến cuộc sống thường nhật là của đám đông, của những tin tưởng phù hợp với trình độ của đám đông ấy.
Thương nhân Trung Quốc – thương nhân Việt không khác – cũng không phải là thành phần được chấp nhận là ưu tú trong nước. Nhưng chính vì họ "ít học" mà lại có thế lực kinh tế nên mới thúc đẩy phát triển những bộ môn văn nghệ "tầm thường", tác động ngược vào giới "văn hay chữ tốt": hí kịch, "tiểu thuyết", văn chương sử dụng bạch thoại. Ở trình độ đó, người ta dễ tìm được sự hoà nhập với đám dân chúng cùng chung văn hoá trong vùng họ đến ở. 60 Mặt khác, trong lúc vua quan Việt làm nhiệm vụ bảo vệ đất nước, quyền lợi của mình, không kịp thay đổi theo với những dạng mới của khuôn thức văn hoá chọn lựa, thì Minh dân lưu vong lại đến đất Việt với con người hiện đại của họ, nghĩa là mang một bộ mặt mới đối với dân Việt, với đám nho sĩ tại chỗ, như ở vùng Trịnh Lê, chỉ đọc sách Đường Tống, muộn nhất là của thế kỉ XIII. Do đó họ có sức hấp dẫn riêng để làm thay đổi người, và cũng làm thay đổi cả chính mình. Vai trò của các vua chúa Việt, nhất là biểu lộ trong các lệnh đồng hoá (bắt thay đổi y phục, đồng hoá người lai, người cũ trước, người mới sau) khiến cho yếu tố Việt giữ được tính cách chủ thể ngay cả trên vùng còn tranh chấp dân tộc.
Tính chất lưu vong và thương nhân ít học (so với nho sĩ khoa bảng) khiến cho người Hoa biết "tiểu thuyết" nhiều hơn Kinh Truyện, và tin nhân vật tiểu thuyết lịch sử hơn là trong sử kí. Thần Quan Đế của họ mang tính khu vực lưu tán (Nam Trung Quốc) là hình ảnh rút từ Tam quốc chí diễn nghĩa của La Quán Trung chứ không phải từ Tam quốc chí của Trần Thọ. Các đền miếu Quan Đế của họ xuất hiện từ Bắc chí Nam (Việt), thờ phụng một võ tướng trung tín, nghĩa liệt, thành thần ngay sau khi tử trận (vật chết Lữ Mông), đã dần dần thay thế một Võ Khúc Tinh Quân mơ hồ khiến cho nhà Nguyễn, một triều đại xây dựng trên chiến thắng và mở rộng cương vực, nhìn lại mình, thấy sự tương đồng nên cho xây miếu Quan Đế ở các tỉnh trong nước.
Chúng ta biết rằng tập họp lịch sử tiểu thuyết mà ta thường gọi là "truyện Tàu" do các ông Lương Khắc Ninh, Nguyễn Chánh Sắt... dịch ra quốc ngữ ở Sài Gòn từ 1904 và phổ biến ra khắp nước, đã góp phần định hình cho một phong thái, một lề lối tư tưởng của người dân Nam Kì. 61 Nhưng cũng có thể chắc rằng trước đó, các nhân vật của Tam quốc, Thuỷ hử cùng truyện tích của họ đã khuôn nắn hành động các hội viên quần chúng và lãnh tụ các hội kín Minh dân (và những người tiếp nối), rồi qua họ mà phổ biến cho tập họp cư dân Việt trong đà Việt hoá của người lưu vong. Nhìn sự đồng dạng trong tin tưởng ma thuật, chúng ta ngờ rằng các nhân vật Phong thần, Tây du, Thuyết Đường... đã được biết đến trước khi chúng hiện diện trên các trang sách chữ quốc ngữ, và hẳn đó cũng là tiền đề cho việc dịch ra tiếng Việt. Cho nên cũng nên nghĩ rằng không khí truyện tích đó có ảnh hưởng đến Lục Vân Tiên, chứng tỏ nho sĩ Nguyễn Đình Chiểu dù mang tinh thần bảo vệ chính thống đến khe khắt cũng phải chịu cho các truyện kể chung quanh xâm nhập vào con người đã mềm yếu một chút vì nỗi đau khổ riêng tư. Vai trò thần hổ cứu người (tiểu đồng), xử tội (cha con họ Võ) là của tín ngưỡng thờ cọp, đậm nét khích động hơn chuyện cọp ngồi nghe hát bội trên kinh rạch, nhưng chuyện pháp thuật của tướng Phiên sao mà có dáng của Cáp Tô Văn, của các tướng Phiên trong Chinh Đông, Chinh Tây, Ngũ hổ..., còn ông tôn sư thì chẳng khác nào Vương Thiền, Vương Ngao lão tổ!
Dù thế nào đi nữa thì tính chất ma thuật trong truyện Tàu (thần hoá ông Trời, ông Phật) thật hợp với cuộc sống đầy tính chất thần quái của Nam Kì. Ở đây, sự cố gắng hệ thống hoá, nhất thống hoá – không hoàn chỉnh về lí thuyết – của nhà Nguyễn hướng về quan niệm vương quyền Nho Giáo lại bị gãy đổ nửa chừng vì sự can thiệp của người Pháp, cho nên tính chất tứ chiếng phải còn chờ một sự kết hợp khác – điều mà người ta sẽ thực hiện trong những năm 20, 30 của thế kỉ XX.
Ta đã nói đến vị thế vừa bao trùm vừa nhỏ nhoi, vừa thiết yếu mà thân cận đối với người dân của ông thổ địa Nam Kì. Ông thổ địa Nam Kì không ngồi trên cao vì người ta đã quên không biết đến nguồn gốc của ông từ thời Đông, Tây Chu, vừa xa về thời gian lẫn đường đất – từ đó vừa xa về tâm lí. Người ta hiểu ông là thần đất hẳn phải ngồi dưới đất. Và truyện Phi long diễn nghĩa đem lại một biện minh, một lí giải cho sự kiện đó: Thần Đất trước kia có ngai. nhưng bị ông vua Tống Thái Tổ chưa thành – Triệu Khuôn Dẫn – đặt xuống đất để lấy chỗ nằm ngủ trên bước đường luân lạc. (Nghe thấp thoáng trong đó như chuyện sử kí kể về Lí Công Uẩn đuổi thành hoàng đi xa).
Khuôn mặt thổ địa đã bình dị lại càng bình dị hơn vì trong truyện Tàu, nhất là ở Tây du, thổ địa chỉ là thần để sai phái. Điều đó tạo nên một khuôn mặt thổ địa hiền hoà dễ đùa bỡn lúc thường, và dễ tạo sự gần gũi lúc nhờ cậy làm trung gian với thần linh lớn. Lễ cúng Chúa Ngu có diễn tuồng Tây du mà chúng tôi nghe thuật lại, có thổ địa đóng vai trò con "lật đật" chạy qua chạy lại trong hoạt cảnh tìm Ngưu Ma Vương (Ngu Ma Nương) về kí giấy bán đất.
Truyện Tây du có ảnh hưởng mạnh vì mang tính cách phối hợp của hai nền văn hoá Trung Quốc Ấn Độ ở trình độ bình dân ngay chính trong vùng chung lộn của các tập họp dân tộc cùng chịu ảnh hưởng. Nền tảng truyện tích Ấn với thần Hanuman dù đã chuyển hướng thành thân xác Tôn Hành Giả, vẫn còn được nhận rõ, nhất là trên vùng đất cũ Chân Lạp dù thần Khỉ không còn giúp vua Ấn đánh Tích Lan nữa. Nhưng chuyển qua việc phò Tam Tạng thỉnh kinh thì tư tưởng Phật Giáo thần hoá lại mang thêm tính hiện đại trước mắt dân chúng trong vùng, của cả lưu dân lẫn người bản thổ cũ, mới. Trong lễ tống ôn ở Hà Nội tháng 5-1927, tuy vẫn có kiệu Tam Tạng, Tề Thiên dẫn đầu, nhưng người ta không quên thần Quan Công (để có thêm uy vũ), thần địa phương Văn Xương Đế Quân vớt vát chút nho phong của khu vực, và cuối cùng là kiệu Phật, nghĩa là vị giáo chủ vẫn là kẻ chứng giám cao nhất cho buổi lễ. 62 Trong lúc đó, trên vùng Chợ Đệm (Bình Chánh, nay thuộc Thành phố Hồ Chí Minh) lễ tống ôn lại diễn tả công trình rước kinh, nổi bật với vai trò Tề Thiên trừ 72 động yêu làm bằng hình rơm, đem lùa tất cả xuống sông, đốt tiệt. 63 Ông Lê Văn Phát kể về một lễ tống ôn khác: Trong lễ cúng, thầy pháp gọi ma tới cho ăn cỗ trên bè, rồi phát một tiếng pháo lệnh, các nhà quất roi dâu đuổi ma trốn đi, trai tráng mang bè chạy đến sông gần nhất, bỏ xuống thả trôi theo dòng nước – chạy ào ào mới sinh ra thành ngữ "Chạy như Tàu tống ôn". Và chúng tôi thấy một buổi lễ tống ôn giản dị vào thời điểm hoảng loạn tháng 4-1975 ở Sài Gòn với ba ông đồ đệ của Tam Tạng phò thầy đi vòng vòng trong khu vực hành lễ. Vị trí Chợ Đệm gần Sài Gòn và thời gian ông Nguyễn Văn Trấn kể chỉ khoảng trước Thế chiến II, gần ta hơn ông Lê Văn Phát, chứng tỏ rằng truyện Tây du đã đem thêm kịch bản cho một lễ cũ có sẵn.
Tề Thiên còn nhảy vào cơ đàn Cao Đài, theo một lời truyền lại, đã đem đến khủng hoảng cho một cơ cấu muốn là tôn giáo hoàn cầu: Có những chức sắc thấm nhuần nho học hơn không chịu một con khỉ chỉ đường lối tu hành cho mình.
Cả đến sự an lành của ngày Tết vốn từ lâu được coi là nằm dưới sự bảo trợ của Phật qua vạch vôi, cây nêu, thế mà truyện Phong thần cũng chen vào: Chính Khương Thượng, người mở nghiệp cho nhà Chu, đã ra lệnh ngăn Thiên Linh Cẩu thường chờ dịp Tết xuống trần lấy mạng người, không được xâm phạm vào ranh giới ông định sẵn để bảo vệ người đời vui chơi. 64
Đỉnh núi linh thiêng của Tây Ninh đối với dân chúng bình thường là nơi thờ Bà Đen của Khmer, lại được người giữ điện thì thầm với chúng tôi là nơi thờ Lê Sơn Thánh Mẫu, vị tiên cô có quyền phép hơn hết trong phái nữ của Phong thần, người thầy của Tiết Đinh San trong Chinh Tây. Bà chiếm lĩnh hòn núi này chẳng qua chỉ vì một sự trùng hợp ngữ nghĩa: Lê sơn là núi (Bà) Đen. Cũng như vì sự trung gian của ngôn ngữ mà một vị thánh mẫu ở Quảng Lăng Am (Huế), một bà già Thượng được diễn giải văn hoa là "lê mại" (già đen) được người ta ghi lại cho nhà nghiên cứu bằng tên riêng của một người họ Lê tên Mại. 65 Giá như cái am đó nằm ở đất Nam Kì thì cũng dễ thành điện của bà Lê Sơn vậy!
Sự phân tích theo hướng duy lí tách rời lòng tin dễ làm cho người ta thấy khía cạnh khôi hài của sự kiện, nhưng nếu trở lại với thời đại, với con người sống, ta sẽ thấy những thần linh cũ, mới mang đầy quyền phép ấy đã đủ sức tác động đến những con người chia xẻ mối giao hội tín ngưỡng, để thực hiện nhiệm vụ xã hội của họ qua những hội kín hướng đến hai mục tiêu có vẻ tách biệt mà thực ra vướng víu nhau: Lập một quyền uy trần thế mới trong đó trần thế và cõi vô hình quyện chặt với nhau nắm lấy thân xác và linh hồn người dân.
--------------------------------
1 Quốc triều chánh biên toát yếu (Sài Gòn 1972), ttr. 246 – 247.
2 Đại Nam điển lệ (Sài Gòn 1962), tr. 402, 403.
3 Trần Quốc Vượng – Trịnh Cao Tưởng, "Góp phần tìm hiểu lịch sử ngôi đình", Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 1982, ttr. 241 – 242.
4 Nguyễn Văn Huyên, "Contribution...", bđd, ttr. 22 – 23. VĐULT (ttr. 87 – 89, phần Tiếm bình và Phụ lục) cho biết Lí Phục Man có một bà vợ được thờ trước Á Nương (Bà thứ), bà này hẳn không xưa lắm vì thấy được nhắc liên quan đến hai nhân vật ở nửa đầu thế kỉ XVIII: Nguyễn Mại +1720, Lê Anh Tuấn +1734.
5 Nguyễn Văn Huyên, "Les chants et les danses d’Ải Lao aux fêtes de Phù Đổng", BEFEO XXXIX, ttr. 153 – 196. Ghi chú trang 191 cho biết sau lễ hội 1937, năm 1938, tác giả thấy có ba bài hát khác do viên tri huyện Tiên Du và chức sắc dưới quyền làm ra, vì cho rằng các bài trước "không nghiêm túc.." Vậy chuyện có ảnh hưởng Kiều không phải là điều lạ, và các bài mới hẳn đã sửa đổi những lời "sỗ sàng" của các bài cũ.
6 Quốc triều... sđd, tr. 60 có ghi:"Điều lệ trong hương đảng ban cho các xã dân ngoài Bắc Thành" năm 1804. Như vậy, điển lệ nói về việc phong thần ở Bắc Thành cùng năm đã kể là phần chi tiết của tờ chiếu này.
7 J. Przyluski, "Les rites de Động thổ – Contribution à l’étude du culte du Dieu du sol au Tonkin", in lại trong Le Việt Nam, tr. 6.
8 Quốc triều... sđd, tr. 124. Minh Mạng từng biết sử Minh, có lẽ do nhóm Trịnh Hoài Đức dạy, hỏi các quan thì không ai biết. Nhân sĩ Đàng Ngoài Phan Huy Thực mới cho nhà vua hay rằng "Từ nhà Lê đến nay, học cử nghiệp chỉ đọc Hán, Đường, Tống để mau biết đi thi mà thôi".
9 Không phải chỉ ở những tập đoàn Chàm, Khmer có quá khứ từng được ghi rõ, mà ta cũng phải lưu ý đến thành phần của khối dân Tây Nguyên ngày nay, từng hiện diện dưới đồng bằng, sát biển. Trong các chuyện cổ tích được các nhà thám hiểm, học giả ghi nhận, có dấu vết nói về một kí ức biển, về cá voi. Đến năm 1930, các nhà nghiên cứu còn thấy trên vùng biển Khánh Hoà (rải rác từ vũng Rô đến vịnh Cam Ranh) có những người Mọi đã Việt hoá đến giai đoạn cuối. (BEFEO XXXIII, 1933, phần Tin tức của M. Ner tr. 496; BEFEO XL, 1940, phần Tin tức của P. Mus, tr. 476.) Dân địa phương gọi đây là những người (Mọi) "Hạ" (sinh sống ở vùng thấp) trong khi ở nơi không còn những người này thì "Mọi hạ" là những người sinh sống cũng ở phía tây nhưng gần người Việt, còn "Mọi thượng" thì ở vùng núi cao, xa hơn, khó đi tới. Tên Thượng đã thay thế cho tên Mọi được theo thói quen cho là có ý khinh miệt. Có vẻ những tác giả Việt sính chữ nho và chia xẻ mặc cảm không muốn mình là "gốc Mọi", nên đã giải thích chữ "hạ" là Hạ Châu – Tân Gia Ba, chứng tỏ dấu vết một dòng di cư Mã Lai lên bờ biển Khánh Hoà theo giả thuyết của ông Bình Nguyên Lộc vào thập niên 1960.
10 L. Cadière, "Croyance et pratique religieuse des Annamites dans les environs de Hue – II. Cultes des pierres", BEFEO, XIX, tr. 17. Chúng tôi không đọc được phần I: Cultes des arbres. Ý tưởng tổng hợp của Cadière về vấn đề này được trình bày trong tập họp: Un empire colonial francais – L’Indochine, phần "Religions annamites et non-annamites". Cũng xem P. Mus, "Cultes indiennes et indigènes au Champa", BEFEO XXXIII, tr. 373.
11 H. Parmentier, "Vestiges mégalithiques à Xuan Loc", BEFEO XXVIII, ttr. 79 – 80.
12 L. Cadière, "Notes archéologiques" BEFEO XX, ttr. 1 – 2.
13 Nguyễn Văn Hầu, Đức Cố Quản hay là cuộc khởi nghĩa Bảy Thưa (Sài Gòn 1956), ttr. 45 – 47. Tác giả có dẫn chứng một người thấy được một thẻ đá ở Thất Sơn mang niên hiệu nhà Thanh, 1792.
14 ĐNNTC, tỉnh Bắc Ninh (bản dịch Sài Gòn 1966), tr. 50.
15 Dẫn một nghiên cứu đăng trong BEFEO IX, tr. 758, trong bài tổng kết "L’EFEO depuis son origine jusqu’en 1920", BEFEO XXI, ttr. 264 – 265.
16 R. Stein, "Jardins en miniatures...", bđd, tr. 71, chú số 1. Các chứng dẫn tiếp theo cũng lấy ở bài này.
17 Đoàn Thị Điểm, Tân biên truyền kì mạn lục, sđd.
18 H. Maspéro, "La prière du bain des statues divines chez les Chams", BEFEO XIX, ttr. 1 – 16.
19 Nguyễn Đình Tư, Non nước Khánh Hoà (Nha Trang 1969), ttr. 152 – 168.
20 >"Dọc ngang nào biết trên đầu có ai......Hỏi làng làng vẫn Đại An, Hỏi tiều tiều đã mộ hoang bao giờ." Có thể ngờ rằng Vãn Bà ra đời sớm nhất là ở đầu thế kỉ này và không sau lúc bắt đầu Thế chiến II, lúc "bóng" Chàm không còn sinh hoạt và "bóng" Việt cần một bản văn thay thế để cúng tế.
21 Chúng ta đã thấy tên tháp Chúa Ngọc trên Bình Nam đồ và đến năm 1919, các nhà nghiên cứu phải dỡ miếu thờ Bà nằm dưới gốc cây giữa khu tháp Nha Trang để lấy chỗ khảo sát (BEFEO XIX, tr. 106).
22 Nguyễn Đình Tư, sđd, ttr. 213 – 214.
23 Ghi nhận của chúng tôi năm 1972.
24 A. Cabaton, Nouvelles recherches..., ttr. 16 – 18.
25 Lê Quang Nghiêm, Tục thờ cúng của ngư phủ Khánh Hoà (Sài Gòn 1970), ttr. 104 – 110. Trong Thập nhị Nhang Giàng thờ ở Khánh Hoà, tác giả ghi được 7 tên: Giàng Châm (chích?), Chợ, Mọi, Rợ, Đĩ, Thoã, Ó Ma Lai (tr. 74) Một thầy thiếm (pháp sư Chàm) giải thích Đĩ Giàng là "hạng đàn bà trắc nết dâm đãng, chết rồi mà còn đòi thoả mãn sinh lí." (tr. 109 – 110). Khác hẳn tục hiến sinh cầu lợi (chú số 28), người dân chài Bình Định cũng thờ như dân hòn Đỏ, hơi cầu kì hơn. Dân hai vũng Nồm (đầm Xương Lí), Bấc (đầm Hưng Lương) trên bán đảo Phương Mai (Quy Nhơn) có hai miếu Bà Lồi, "miếu cũ người Chàm thờ thần sinh nhiều cá tôm" theo tin tưởng dân chài trong vùng. Miếu nhỏ (0,8 m x 0,6 m), bên trong đắp nổi bộ phân sinh dục nữ để mỗi lần đi biển, người ta đến khấn "xin Bà cho bữa biển ngày mai, sẽ cúng cho Bà ‘cặp quê’". Đó là cái dương vật làm bằng dứa dại với đủ bộ phận, phần trục bằng chột dứa, tinh hoàn là trái dứa, lông là lá dứa xẻ nhỏ nhuộm đen. Khá cầu kì nên có khi người ta phải mướn thợ làm. Tục này bãi bỏ sau 1947. (Vũ Ngọc An, người vũng Nồm, viết trong Xưa và Nay số 340, tháng 9-2009). "Cặp quê" là theo cách viết của tác giả nhưng có lẽ đúng là cặp "huê" < hoa, nói trại. Hình như chỉ có chuyện dâng cúng chứ không có hành động cúng.
26 Les Tchams et leurs religions, tr. 237. E. Aymonier chú sau tên thần là "déesse impudique" có vẻ như đã nghe chữ Đĩ Giàng Việt.
27 Nguyễn Đình Tư, sđd, ttr. 42 – 43.
28 Lê Quang Nghiêm, sđd, ttr. 115 – 131. Chuyện xảy ra ở hòn Đỏ, hòn Một (Nha Trang), hòn Nhàn (Cam Ranh). Tục lệ về sau được bỏ (thay bằng cúng heo) có lẽ một phần vì phản ứng của luật pháp, nhưng chính ra cũng có thể vì ngưồn cung cấp "vật tế" là những ngưới "Hạ" gần gũi (dưới vùng biển) đã Việt hoá, trở thành ngang hàng (một chừng mực) đối với những người tổ chức, nên khó bắt đem đốt; E. Aymonier, sđd, ttr. 213, 271 – 272.
29 ĐNNTC, Nam Kì Lục tỉnh, quyển thượng (Sài Gòn 1973), tr. 44.
30 A. Chapuis, "Les lieux de cultes du village de Bắc Vọng Đông", BAVH (Oct-Dec 1932), ttr. 371 – 410.
31 Ông Vũ Khắc Khoan (Tìm hiểu sân khấu chèo. Sài Gòn 1974, ttr. 70 – 71) giới thiệu một bản Chèo đưa linh (hồn người chết) do một sinh viên sưu tầm, không thấy dẫn nơi chốn xuất phát. Ông Nguyễn Đình Tư ghi lại một bản chèo ở Lăng Ông Nha Trang hơi sơ lược. Chúng tôi được ba bản không đầy đủ, gốc ở Phan Rí, sử dụng ở Phan Thiết (lần cuối chúng tôi biết: 7- 1969), do Ban chèo Long Minh Ban, dùng cho 3 trường hợp: đưa Ông (cá voi), đưa Linh (hồn cha mẹ), đưa cô hồn. Gần đây, các điều kiện sưu tầm đầy đủ hơn, những nhà khảo sát ở Quảng Nam – Đà Nẵng (Văn nghệ dân gian Quảng nam – Đà Nẵng, tập I, 1983) loan báo đã tìm được nhiều bản nhưng chỉ giới thiệu qua loa. Chúng tôi không rõ những tin tức về sau đó.
32 "Ngựa bạch trung thành hay sự tích đèo Cổ Mã", Truyện cổ dân gian Phú Khánh (Phú Khánh 1988), ttr. 27 – 28.
33 Nguyễn Đình Tư, sđd, ttr. 197 – 198; Huỳnh Ngọc Trảng – Trương Ngọc Tường – Hồ Tương, Đình Nam Bộ, tín ngưỡng và nghi lễ (TP. Hồ Chí Minh 1993), tr. 258.
34 ĐNNTC, tỉnh Bình Thuận (Hà Nội, t. III, tr. 144) ghi là Tài Nhị Lan.
35 Ghi chép của ông Vũ Huy Chân, Làng quê – Nhân vật – Thắng cảnh – Lịch sử (Sài Gòn 1973), tr. 142.
36 Nguyễn Đình Tư, sđd, tr. 90. Bản dịch ĐNNTC, tỉnh Quảng Ngãi, của Hà Nội ghi "ngũ hành thái giám" có vẻ vì Hán văn không có chấm câu rõ rệt nên người dịch đã đem hai thần nhập một.
37 Toàn thư t. I, tr. 194.
38 V. Goloubew, "Le cheval Balaha", BEFEO XXVII, ttr. 223 – 237, các hình vẽ 8, 10, ảnh XVIII, XX, XXII. Goloubew không nói đến sắc ngựa Neak Pean, nhưng B.P. Groslier (Indochine, carrefour des arts, Paris 1961, tr. 181) lại nói rõ là ngựa trắng.
39 A. Cabaton, sđd, tr. 116.
40 Điều này không khiến ta lấy làm lạ vì trong bài Bạt cho Trùng bổ VĐULT Toàn biên, tác giả đã nhắc tới Tang thương ngẫu lục nghĩa là có biết đến tác phẩm của Phạm Đình Hổ. (Xem bản dịch Lê Hữu Mục, trang 149.)
41 ĐNNTC, Kinh sư (Hà Nội 1969), tr. 177.
42 Ngô Tất Tố, Tác phẩm t. II, Tập án cái đình (Hà Nội 1977), ttr. 159 – 164, chuyện một làng ở Phúc Yên.
43 P. Pasquier, L’Annam d’autrefois (Paris 1929).
44 Nguyễn Đình Tư, sđd, tr. 227.
45 M. Landes, "Notes sur les moeurs et superstitions populaires des Annamites", Excursions et Reconaissances, in lại 1896, ttr. 220 – 223.
46 Nguyễn Đình Tư, sđd, ttr. 230 – 233.
47 Lê Văn Phát, La vie intime d’un Annamite de Cochinchine et ses superstitions vulgaires (Saigon 1906), ttr. 32 – 35.
48 Ghi nhận của chúng tôi.
49 Sơn Nam, Đất Gia Định xưa (TP. HCM 1984), tr. 89.
50 E. Aymonier, sđd, tr. 272; Thực lục chính biên đệ nhất kỉ, q. 7, 3a.
51 H. Parmentier, "Notes d’archéologie indochinoise II – Dépôts de Sa Huynh", BEFEO XXIV, tr. 341.
52 Quốc triều... sđd, tr. 213.
53 Lê Văn Phát, sđd, ttr. 43 – 46.
54 H. Maspéro, Les religions chinoises, sđd, tr. 173.
55 Nguyễn Đình Tư, sđd, ttr. 204 – 205.
56 Lê Văn Phát, sđd, tr. 54.
57 E. Porée-Maspéro, sđd, ttr. 267 – 272; L. Cadière, "Croyances et dictons populaires de la vallée de Nguồn Sơn", BEFEO I, tr. 205.
58 E. Porée-Maspéro, sđd, ttr. 233 – 234.
59 Lê Hương, Người Việt gốc Miên (Sài Gòn 1969), ttr. 69 – 70.
60 Không phải ngẫu nhiên mà các truyện nôm (còn được lưu truyền hay không) có tên tác giả lại xuất hiện sớm ở Đàng Trong: Hoa Vân cáo thị truyện của Nguyễn Hữu Dật, đặt truyện vào thời đại mở đầu nhà Minh, Hoa tình truyện của Hoàng tử Tứ, Song tinh truyện của Nguyễn Hữu Hào ra đời vào khoảng 1700, lấy cảm hứng và ý từ một tiểu thuyết Trung Quốc (in sau 1644) và được tàng trữ ở Hà Tiên, đất của họ Mạc, nhờ đó mới khỏi thất truyền. (Nguyễn Hữu Hào, Truyện Song tinh, Hoàng Xuân Hãn biên khảo và giới thiệu, Hà Nội 1987, ttr. 8 – 9.) Chúng ta cũng lưu ý rằng Nam triều công nghiệp diễn chí của Nguyễn Khoa Chiêm đã ra đời trước Hoàng Lê nhất thống chí của nhà Ngô Thì cả 2/3 thế kỉ.
61 G. Coulet (Les sociétés secrètes en terre d’Annam, Saigon 1927, ttr. 42 – 43) cho biết "người Annam ở thành thị, thôn quê ngốn ngấu các sách ấy... Có nhiều người mua cả 150$ loại sách này". Để lượng định giá trị số tiền trên hãy so sánh: Trong vụ Phan Xích Long 1913, có chuyện Hội kín dự trù mở cửa hàng bán xe đạp với số vốn 400$.
62 BEFEO XXVII, mục Tin tức, ttr. 462 – 465.
63 Nguyễn Văn Trấn, Chợ Đệm quê tôi (TP. HCM 1985), ttr. 102 – 103.
64 Lê Văn Phát, sđd, tr. 31.
65 R. Stein, bđd, tr. 69.
Thần, Người Và Đất Việt Thần, Người Và Đất Việt - Tạ Chí Đại Trường Thần, Người Và Đất Việt