Tên Đàng Trong (cũng như Đàng Ngoài) hẳn chỉ ra đời sau cuộc phân tranh Trịnh Nguyễn đã thành hình, tuy nhiên vì khả năng liên lạc giữa hai vùng Nam – Bắc yếu kém so với chiều dài lãnh thổ chiếm được nên chúa Nguyễn chính là kẻ đã mang ý chí riêng biệt ra khai thác thêm tính chất phân li tiềm tàng. Tất nhiên ta cũng biết rằng từ thế kỉ XI, nhà Lí đã hai lần vào đến Chà Bàn/Vijaya, nhưng đó chỉ là khả năng của chiến binh, của lực lượng toàn bộ Đại Việt tập trung trong những cuộc đột kích đánh phá, cướp của bắt người chứ không phải là những cuộc tiến quân chiếm đóng. Cho mãi đến đòn quyết định của Lê Thánh Tông 1471.

Sự suy yếu của chủ quyền Chiêm Thành làm trống quyền lực ở những khu vực ngoại biên kề cận Đại Việt, dọn chỗ cho những người dân xiêu lạc vì thiên tai, vì trốn tránh áp bức, pháp luật tuông ra đi tìm cơ sở mới. Phương tiện di chuyển không phải là những đôi chân mà là những chiếc thuyền nếu ta nhớ đến các dãy núi đâm ngang ra biển – Hoành Sơn, Hải Vân, Đại Lãnh.

Chúng ta không có tài liệu về các thuyền đi dọc biển Đông của người Việt tuy hình người búi tóc trên vách hành lang ngoài cửa đền Bayon đã được đoán định là bạn thuyền Việt được Chàm mướn, 1 và khả năng của những người ấy được chứng thực trong các chuyến ra những quần đảo, hồi các thế kỉ XVII, XVIII. Chúng ta cũng thấy các giáo sĩ lúc đó đến đất này, choáng ngợp với thuyền chiến của các chúa, nhưng ở đây chúng ta chỉ lưu ý đến phương tiện vận chuyển trên biển của những người dân thường, dù là giàu có. Do vậy, ta chú ý đến chiếc ghe bầu được nói nhiều ở phần đất phía Nam trong các câu chuyện di chuyển, chiếc ghe đã từng là thành phần cốt cán của thuỷ quân Tây Sơn vào nửa sau thế kỉ XVIII và còn được sử dụng gần đây, trước 1945. Thuyền sườn gỗ, có buồm, được đóng cho Tây Sơn thì có thể chở được cả voi, nhưng trong khả năng dân dụng thì rõ ràng không đủ với yêu cầu nối liền Nam – Bắc.

Dò theo các tài liệu gia phả rải rác và các truyền thuyết, ta thấy người dân đi về nam theo từng bước "cóc nhảy" vài trăm cây số với giai đoạn ngưng nghỉ lập nghiệp. Những người trên vùng cổ Đại Việt đổ vào Bình Trị Thiên. Những người ở đây đổ vào khu vực Nam Trung Bộ, ở phần cuối lại không lấn vào đất mà chỉ như một bến ngưng nghỉ, chứng cớ nơi cửa Duồng (Yuôn: Việt) ở Bình Thuận. Bên trong còn tập họp Chàm đông đúc với một chủ quyền lay lắt nhưng đủ để đẩy người dân thường bỏ qua mà tiến lên đất Đồng Nai rồi lại tấp vào dọc biển Kampuchia. Dòng họ Nguyễn Thông tránh loạn Tây Sơn vào Gia Định cuối thế kỉ XVIII. Còn Bà Rịa mà địa danh có lẽ lấy từ danh xưng thần Po Riyak cũng được cho là của một bà tên Rịa từ Phú Yên / Bình Định đi vào đó lập nghiệp. Truyền thuyết được củng cố thêm với xây cất kỉ niệm của Trường Viễn Đông Bác Cổ nhưng rõ là phản ảnh hồi ức của những đợt di dân của nơi xuất phát và nơi đến.

Như thế, chúa Nguyễn khi nắm chính quyền Đàng Trong đã đóng vai trò quan trọng của một trạm chuyển tiếp đưa người tiến đến đồng bằng Đồng Nai, Cửu Long cũng như sự trung hưng của họ đã nâng cao Gia Định thành một trung tâm nữa của người Việt trên phần đất họ đến vào thế kỉ XVII. Với một chính quyền Việt đặt ở Thuận Hoá, người Việt thêm ưu thế áp đảo đối với các tập đoàn dân tộc yếu ớt trên vùng Chàm, Angkor hùng mạnh cũ để phát triển khả năng di chuyển từng đợt như đã nói. Không có Nguyễn, Hà Tiên có thể trở thành một Singapour trên đất liền.

Nhưng một mặt vì sự khuôn nắn của các tập họp đồng bằng có núi ngăn cách, một mặt vì sự phát triển chủ yếu theo đường biển với thời gian cách biệt, nên tính chất khu vực hiện ra đậm nét không phải chỉ bởi yếu tố địa lí mà còn bởi yếu tố lịch sử nữa. Người dân Việt vẫn mang dấu vết chung của lớp lưu dân nhưng cũng có điểm riêng biệt cho từng vùng, bởi chính có sự phối hợp với địa phương trong thời gian ngưng nghỉ. Trung tâm Đại Việt phía bắc vẫn phát triển theo hướng nho giáo hoá, nên tác động có khác nhau đến những lớp di dân mới với tính cách từng đợt, nhưng đất Đàng Trong vẫn là của những trung tâm văn hoá có quá khứ huy hoàng mà sự tàn tạ của quyền lực thế tục càng làm tăng độ uy hiếp tinh thần đối với những người mới đến làm chủ – tác động ngược lên cả phía bắc, xa hơn như đã bàn. Sự quần tụ cư dân tứ xứ ở Đàng Trong với khối người Trung Hoa lưu vong, mang đến cho người Việt li khai các yếu tố mới của một nền văn minh quen thuộc, nhưng không phải là một loại của chốn triều đình sang cả mà là của một tập họp thương nhân không bằng nho gia về mặt triết lí tinh tế, mà nhiều ý thức tự do hơn, của đám bình dân có tin tưởng theo chiều hướng ma thuật, sẵn sàng chống lại bất cứ chính quyền nào không dung chứa một nhân sinh quan như thế. Chính vì thế mà đất Đàng Trong, nối dài cả sau khi thống nhất ở thế kỉ XIX qua thế kỉ XX, là nơi của những cố gắng tụ tập, pha trộn tín ngưỡng đã thành công khuất lấp trong các xóm làng, rồi sẽ nổi bật lên khi có điều kiện tiếp trợ.

Chúng ta từng thấy Lí Cao Tông (giữ ngôi 1176 – 1211) xưng là Phật, bị Lê Văn Hưu chê là "không theo phép ở đâu mà thích tự khoe khoang." Nhưng người chủ của ông sử thần này, Trần Thái Tông, vẫn được tôn là Điều Ngự Vương Phật, là Phật Hoàng, cái "phép ở đâu" đấy không thể tìm được ở phương Bắc của nhà nho mà phải là ở các nước phía Nam chịu ảnh hưởng Ấn Độ, với quan niệm nhìn vua như một thần linh cao cấp – không phải loại thần linh thứ cấp, loại chỉ là con Trời mang xác phàm, phải tế Cha hàng năm qua lễ Giao. Trên đất nước của vương quốc Chàm, Angkor, vua chính là thần linh với yếu tính nhập vào cây trụ đá linga, và quan niệm devarajah đó, có thể dịch rất sát qua chữ Thiên Vương, đã để dấu ấn đậm nơi dân chúng và những người cầm đầu đất Đàng Trong.

Nguyễn Hoàng chỉ là một ông quan của vua Lê – kẻ chỉ dám xưng là con Trời – và với căn bản nho học được đào tạo ở một mức độ nào đó ta không rõ, lúc đầu, ông không thể xưng – hoặc nhận tôn xưng – một cái gì đó vượt lên trên người ban chức tước cho ông. Các sử quan nhà Nguyễn của Thực lục tiền biên không nhắc đến tên chúa Tiên của người đương thời gán cho, theo bằng cớ của Nguyễn Khoa Chiêm (1659 – 1736 ) trong tác phẩm của ông, nhưng lại không dừng được, phải xác nhận thêm một sự kiện lí thú: "Đời gọi [ông] là Thiên Vương," 3 nghĩa là nhận lời tôn xưng của đám dân chúng dưới quyền chịu ảnh hưởng quan niệm về tính cách thần linh của người chủ tể, quan niệm từ đám dân chúng bại trận truyền sang – mà đối với những người này thì đó lại là điều hiển nhiên. Năm 1689, dưới đời cháu ông, Nguyễn Phúc Trăn, khi tướng Mai Vạn Long vào Đồng Nai đánh Cao Miên, luôn tiện thanh toán Hoàng Tiến, thì một tướng Minh lưu vong, thuộc quyền Vạn Long, đi dụ Hoàng Tiến đã dùng chữ Thiên Vương để gọi chúa Nguyễn. 4 Với hai chúa, ta gặp cùng một xưng tụng trên hai vùng đất xưa kia thuộc hai quyền bính khác nhau. Và sự việc một người ở một vùng có quan niệm rõ rệt về thuyết trị nước của Nho Giáo mà gọi người chủ đất di trú của họ như thế chứng tỏ quan niệm bản xứ mạnh mẽ đến chừng nào.

Ảnh hưởng đó lên đến tận tột đỉnh quyền lực, thâm nhập vào các chúa Nguyễn. Từ truyền thống sẵn có của vùng đất, họ nhận ra họ cần một sự thần phục tuyệt đối của đám dân chúng dưới quyền bao gồm những người cùng dòng giống dân tộc nhưng không dễ gì ràng buộc, và lớp người khác chủng tộc dù đã quy hàng, nhưng sự cách biệt sâu sắc với những người này về nhiều yếu tố cũng khiến họ phải đề phòng. Trong trường hợp đó, mượn quan niệm thần thánh của địa phương sẽ mang lại hiệu quả nhiều hơn, vì vừa cắt đứt được với quá khứ, vừa thâm nhập với hiện tại, chưa kể những thu hoạch của tương lai. Nguyễn Hoàng chấp nhận khá muộn, tuy đã có dáng rành rẽ sau chuyến trở lại năm 1600 (vấn đề Thiên Mụ bàn sau) nên Nguyễn Phúc Nguyên ý thức ngay được vị thế thần linh sẽ có ích lợi như thế nào trong việc thực hiện di huấn của người cha. Tuy ông không xưng là Thiên Vương, mà là Phật Chủ (chúa Sãi), nhưng nội dung thần linh muốn đạt tới cũng là một, như trước ông, những vị chủ nước xây dựng Đồng Dương, Angkor Vat.

Thời gian qua đi, có nhiều đổi thay nhưng nội dung ấy vẫn còn đấy. Họ Nguyễn cần một lớp thư lại để tổ chức cai trị Đàng Trong phụ tá cho lớp người xứ gốc "Quý huyện, Quý hương" Tống Sơn Gia Miêu, nên mở ra nhiều khoa thi khiến ảnh hưởng nho xâm nhập càng nhiều, cùng lúc với tác động của đám Minh thần lưu vong và dân Trung Hoa phiêu lưu tìm danh vọng, tiền bạc nơi xứ này. Nguyễn Phúc Chu muốn lập một nước riêng, đã xưng là Đại Việt Quốc Vương theo đúng cung cách của một vương quyền Nho Giáo như ở phía Bắc. Thế mà nửa thế kỉ sau, khi Nguyễn Phúc Khoát lấy vương hiệu thực thụ, thì danh xưng Thiên Vương vẫn xuất hiện. Theo bằng cớ còn lại, xưng Thiên Vương lúc này là để dùng với các lân bang được coi là thuộc quốc, 5 sự kiêu ngạo của nước tự coi là lớn thật là rõ rệt nhưng ẩn khuất bên trong vẫn còn có nội dung của truyền thống mới xác lập từ ông chúa đầu tiên.

Ý nghĩa đó theo thời gian có bị phai lạt phần nào trên tột đỉnh quyền bính, lại vẫn đậm đà trong dân chúng, nơi chứng cớ xuất hiện gần ba mươi năm sau với một nhóm người đối nghịch rồi sẽ lập vương triều mới. Nguyễn Nhạc vẫn có danh hiệu Thiên Vương trên sách vở chữ Hán, nhưng nhờ các giáo sĩ ghi lại, ta biết danh hiệu đúng của dân chúng tôn xưng: Vua Trời. Nguồn gốc địa phương hẻo lánh của anh em Tây Sơn và thành phần tiểu lại cường hào của họ khiến danh xưng nôm na này càng phản ảnh được quan niệm về quyền bính tối cao mang tính thiêng liêng riêng biệt của lớp dân chúng đương thời theo họ nổi dậy – cũng như đã từng theo kẻ họ sẽ lật đổ. Tập đoàn li khai Đàng Trong tuy không tìm được một nguyên tắc tổ chức xã hội nào mới ngoài khuôn khổ của các đế quốc Đông Á, nhưng cũng phải bị thực tế của địa phương nhỏ uốn nắn, thành ra có mang màu sắc riêng biệt để trong khi hoà nhập vào cái chung của toàn thể, vẫn có con đường định mệnh của mình, gây tác động đến cái chung đó.

Sự xưng tụng và tự xưng Thiên Vương nhắm vào vị thế chủ tể trong xứ đã cho ta thấy sự hoà nhập trên cấp cao của đám dân chiến thắng và tầng lớp bại vong. Nhưng chúng ta cũng khó biết nhiều về sự pha trộn tín ngưỡng, về sự chia xẻ quan niệm về cõi siêu linh ở tầng lớp dưới trong các thế kỉ phân li ở Đàng Trong.

Có bằng cớ cho thấy nhiều thần Chàm được thờ cúng qua nhiều thế kỉ, nếu còn giữ được sự sùng tín lâu dài thì cũng như các thần ở phía Bắc, từ địa vị thấp kém của một tập đoàn tín ngưỡng, lần hồi sẽ được vua chúa phong chức tước, tham dự vào hàng các thần bảo vệ quốc gia. Thai Dương Phu nhân của tập họp dân chài ở Thừa Thiên được nhắc tới trong Ô Châu cận lục, vẫn thấy ở cuối thế kỉ XIX, đầu thế kỉ XX trong ĐNNTC với truyền thuyết phai lạt khía cạnh inceste khởi đầu. Tuy nhiên khía cạnh hiển linh càng lúc càng được nhấn mạnh với nhiều bằng cớ nơi một dãy dài những phẩm tước vua (?) phong, để từ năm 1811 có đền bằng gạch ngói, tham dự vào hàng quốc tế. 6 Trội hơn, với khởi đầu gia nhập khối thần linh Việt Đàng Trong theo từng thời điểm ở nhiều nơi khác nhau, là bà Chúa Ngọc vững vàng uy thế trên đất kinh đô mới, trên cửa sông Cái Nha Trang, trong các đền miếu dẫy đầy nơi sông biển, ruộng đồng.

Óc tò mò của ta không được thoả mãn khi muốn tìm hiểu xem một bumông (đền thần Chàm) đã thành một đền miếu Việt trong trường hợp nào, qua những biến đổi và biến dạng như thế nào. Tuy nhiên sự tiếp nối thờ tự đã chứng tỏ rằng vẫn có sự giao tiếp bình thường giữa hai dân tộc trong một khoảng thời gian lâu dài chứ không phải có sự cắt đứt quá khứ tại chỗ như hình ảnh chiến tranh có thể gợi nên. Ví dụ, không kể đến những đền thờ Bà lẫn lộn trong thôn xóm, ngay ở Tháp Bà Nha Trang, còn một xóm Bóng chứng tỏ tập họp thờ cúng Chàm vẫn hiện diện (múa bóng) đến thời rất gần đây (?). Chen giữa hệ thống tháp, người Việt lại lập riêng một miếu thờ mà người Pháp năm 1919 đã dỡ đi để lấy chỗ khảo sát và bảo tồn di tích. Nghĩa là trên phương diện thờ cúng người ta đã thực hiện một lối "chung sống hoà bình": Mỗi tập thể thờ theo lối của mình, không ai lấn át, khuynh đảo ai.

Ô Châu cận lục cho ta thấy một vùng Bình Trị Thiên (vào quá phía nam đèo Hải Vân) trước khi Nguyễn Hoàng đến vài năm, đã là vùng Việt hoá cao độ với các bà hậu phi triều Lê, các ông tiến sĩ, giám sinh, các phò mã, võ tướng, quan chức sống ngay tại Thăng Long. Chỉ còn sót lại một vài làng nói tiếng Chàm – tất nhiên là tác giả quan tâm nhiều hơn đến nơi sinh hoạt quen thuộc của người Việt trên vùng đồng bằng. Vì thế ta gặp ở đây một mớ nhân thần là những bầy tôi triều đình Thăng Long chết trận, tử tiết..., được thờ cúng không phải chỉ vì người dân tuân lệnh vua, vì một thói quen có sẵn mà còn chủ yếu vì được đám đồng hương nơi đất lạ coi là người quen thuộc bảo trợ từ cõi thiêng. Vì nhu cầu có thần gần gũi về mặt chủng tộc nên thần cửa Cờn Nghệ An, vốn đã Việt hoá, khi đi xuống phía nam, ngự trị nơi ở của một thần biển đồng dạng, lại đậm thêm đường nét Chàm tưởng như đã mất đi như ta đã phân tích – ít ra là đối với chuyện thế kỉ XVI của Dương Văn An.

Tiến thêm một bước chấp nhận địa phương là việc thờ nguyên vẹn các thần Chàm, trong đó có thần "Y Na", Thiên Y A Na / Thiên Mụ, có tầm mức tác động lớn trong sự khuôn đúc mối tin tưởng về cõi linh thiêng ở Đàng Trong. Điều đáng chú ý là, từ một xã hội bắt đầu chịu ảnh hưởng khuôn khổ nghiêm túc của Nho Giáo, những người dân bỏ xứ đi đã thoát được sự ràng buộc ấy của người ở lại, liền quay về thiên hướng cũ, dễ dàng chấp nhận các thần mới mà truyện tích, nghi lễ cúng tế đầy tính cách phóng đãng, tràn trề dục tính. Thần thuỷ tộc ở Hải Lăng cướp gái đồng trinh, đàn bà có chồng. Thần đền Linh Đà là thần (con) Trai lớn – biểu tượng quen thuộc của âm vật, và là dấu vết rõ rệt của một nơi thờ thần Lỗ Lường như thời gần đây. Hình ảnh vị thần nằm trong cây đa như thế (một hốc cây!) gợi ý cho ta liên tưởng đến những nữ thần thờ dưới gốc cây mà L. Cadière đã nêu làm điểm khác biệt Nam Bắc. Thần Thai Dương có câu chuyện "loạn luân" thương tâm của hòn Vọng Phu Bình Định, Khánh Hoà trong lúc truyện tích các nơi này đã đậm nét văn chương Việt. Ta nhắc thêm tích thần Tứ Vị chỉ còn có bà hoàng hậu mắc oan khuất với ông hoàng tử con mất bộ phận sinh dục – một dấu hiệu không bình thường thành ra mang tính linh thiêng, đáng được tôn thờ.

Tuy không có lời dài dòng, nhưng những chú thích trên các tấm bản đồ được gọi là của thời Hồng Đức cho ta thấy nhiều địa điểm thờ cúng đương thời đến thế kỉ XVIII. 7 Bình Nam đồ, Thiên Nam tứ chí lộ đồ thư thường ghi các tên "miếu" trống trơn hoặc kèm theo tên ta không hiểu được: Điền Vị Miếu, Ông Thành Miếu, hoặc mơ hồ như Long Vương Miếu. Đối chiếu với Kiến văn tiểu lục, 8 ta gặp ba miếu trên trên cù lao Chàm thờ Cao Các Đại Vương, Phục Ba Tướng Quân, Bô Bô Đại Vương. Đây là hòn đảo trấn ngay lối ra vào của thương nhân Á Đông trên đường ghé cửa Hàn, Hội An nên không lấy làm lạ là có hai thần linh Hán Việt liên quan đến núi, biển và vẫn còn rơi rớt một thần linh Chàm với ông/bà Pô gì đó lặp lại theo kiểu nói lịu vì mất gốc tích.

Ngoài miếu Long Vương ở Lệ Thuỷ đã nói, còn có một miếu khác bên trong đầm Thi Nại, nơi cửa con sông có trên Tích Kinh Giản (sông/suối chảy qua một vùng mồ mả xưa.) Có thể nghĩ đó là sông Gò Chàm ngày nay. Chắc đồng dạng với thần này là thần trong Long Vương Miếu do Nguyễn Cửu Vân lập, cũng vào thế kỉ XVIII, trên vùng đất mà tên Bà Rịa đoán định từ Po Riyak cho ta biết chân tướng vị thần nằm trong miếu. Không thấy ghi rõ việc thờ các thần cá voi, vích... nơi các miếu Nam Hải, Long Vương, nhưng cá voi, theo tin tưởng của người Chàm cũng là thần sóng 9 và cá voi trên các sắc thần triều Nguyễn còn lại đã được gọi là Nam Hải Cự Tộc Ngọc Lân Tôn Thần. Lễ Cầu ngư đã được tiến hành một cách đặc biệt qua ghi nhận ở Bình nam đồ, chứng tỏ tầm quan trọng của lễ ở một địa điểm phồn thịnh nghề cá: Tháp Phố Hài (trên bản đồ: Phố Đài) được vẽ cao 8 từng như tháp Việt, có 3 con cá quay đầu vào bờ với hàng chữ "Mỗi năm ngày tháng 5, lũ cá quay chầu về tháp". Bây giờ ở đấy lễ Cầu ngư cũng tiến hành trong khoảng ngày tháng trên.

Quay trở về với tài liệu sử quan, ta thấy Nguyễn Hoàng, ông chúa đầu tiên đã có khuynh hướng thu hút bởi các nữ thần. Năm 1572, khi quân Lập Bạo của Mạc theo đường biển đánh vào, ông đã cầu cứu đến thần sông Ái Tử. 10 Thần là đàn bà, "người phụ nữ mặc áo xanh", và chỗ Nguyễn Hoàng mưu định thành công là vùng nước có chim trao trảo kêu, tiếng chim là lạ hẳn đã gây ấn tượng mạnh đến con người đang tìm đường thoát, lần đầu tiên giải quyết chuyện binh đao quan hệ đến sự tồn vong của chính bản thân mình. Không chắc danh hiệu tôn xưng Phu nhân đã có ngay từ lúc đầu (có lẽ là của lệnh năm 1841), nhưng tước vị như thế cũng là xứng đáng với công lao phò trợ.

Ta không rõ nguyên nhân chọn lựa tin tưởng chính thức sau ông chúa Nguyễn đầu vốn ghét tăng thích, nhưng có vẻ là ảnh hưởng Phnom Pênh cũng góp phần thúc đẩy: Đã xuất phát từ một xứ Phật Giáo (dù là Đại thừa) thì làm Vua-Phật hẳn suôn sẻ và dễ chấp nhận hơn tự xưng, là kẻ có thần tính nằm trong cái linga – hãy cứ hiểu theo nghĩa thường tục! Cho nên chúa Nguyễn thứ hai xưng là Vua Sãi. Danh tướng Nguyễn Cửu Dật (1611 – 1681) chết đi được gọi tôn là Bồ tát. Hoàng tử Hiệp sau trận chiến 1672 – 1673, liền từ bỏ danh vọng đi tu, còn Quốc Chúa Nguyễn Phúc Chu thì mời cao tăng Trung Quốc về quy y (1695 – 1696). Chùa được dựng lên: Thiên Mụ, Sùng Hoá, Hoà Vinh. 11

Nhưng ngôi chùa được công nhận là xây cất đầu tiên càng chứng tỏ sự nổi bật của thần linh địa phương. Ngôi chùa (tháp Chàm?) có tên Thiên Mụ đã được nói đến ở Ô Châu cận lục, trước lúc Nguyễn Hoàng vào Nam, đã có vị trí như ngày nay và không thua mức độ hấp dẫn: "Nóc ở đỉnh núi, chân gối dòng sông... vượt hẳn ba nghìn thế giới." Ấy thế mà bầy tôi nhà Nguyễn muốn coi sự sáng lập chùa là của vị chúa đầu tiên của họ. 12 Nhưng câu chuyện kể lại tuy có lệch lạc Việt hoá với ông Cao Biền đào đứt long mạch (phá tháp cũ?), lại nói với người sau rất nhiều về nguồn gốc của Thần, về quyền lực của Thần đối với dân chúng, về tâm tưởng của ông chúa đầu tiên trong bước ngoặt của đời ông cũng như của lịch sử Đại Việt từ sự đổi thay ấy.

Đây là một nữ thần đầy quyền uy để dân chúng kính sợ chứ không như tên Hán Việt (Ngọc Diễn Phi) ít nhiều cũng gợi dáng bay bướm, hiền hoà. Bà già mặc áo đỏ quần xanh có dáng bà con văn hoá với thần Trao Trảo, báo hiệu Chân chúa sẽ đến đất này. Có vẻ đó là hình ảnh của tin tưởng tôn giáo tiên tri của phương Nam, trùng hợp với quan niệm mong đợi chân chúa Nho Giáo được đưa ra để ủng hộ ý thức phân li, thành hình trong con người Nguyễn Hoàng sau lần trốn về Nam vì nhìn ra địa vị phụ thuộc của mình ở xứ Bắc. Việc xây cất chùa Thiên Mụ ngay năm sau tỏ rõ ý định của Nguyễn Hoàng muốn đi tìm sự che chở nơi một vị thần khác với của Thăng Long: vị thần Chúa Xứ phương Nam. Ngôi chùa đó không phải chỉ là nơi thờ tự mà đồng thời còn là vương phủ trong một thời gian, theo như ghi nhận của Thích Đại Sán, người được Quốc Chúa rước về cầu đạo: 13 Trung tâm thế tục và trung tâm tôn giáo bày tỏ quyền lực chung ở một nơi, hiện tượng còn thấy rõ kéo dài với sự kiện Bùi Đắc Tuyên của Tây Sơn cai trị từ chùa Thuyền Lâm. Đền chùa – vương phủ gắn bó làm một, điều đó ta không còn thấy ở Bắc Hà dù rằng vương phủ, đế điện ở Thăng Long cũng mang một chừng mực thiêng liêng nào đó.

Một mẫu hình phối hợp như thế đã xuất hiện và phát triển ở miền Bắc theo những điều kiện khác, và lại ở đơn vị hành chính thấp nhất. Chúng ta không thấy dấu vết các đình làng ở Đàng Trong vào thời kì đầu của nó, nhưng bằng cớ năm 1661 14 có tính cách thời điểm đáng chú ý vì như ta đã thấy, đây là thời kì nở rộ đình làng ở Đàng Ngoài. Thuỷ thủ Hoà Lan trên một chiếc tàu chìm ở cù lao Ré (Lí Sơn – Quảng Ngãi) được đưa tới Faifo ngày 16-4-1661 và cho trú nơi một cái đình. Nạn nhân ngoại quốc có nhận xét đây là một toà nhà như cái chùa, dùng làm nơi hội họp, xử kiện và nhà tù. Hoạt động thế tục có vẻ phồn tạp: Có thầy bói và thợ cạo sửa râu tóc trong khuôn viên đình; dân đến để "xem" người Tây Dương lúc nào cũng được. Hoà Lan phàn nàn về chỗ ở thì được trả lời là vua Chàm, vua Miên gì đó cũng đều nhốt ở đây cả. Có lẽ vua Chàm đây là ông dairo – thầy Cả của Champa mà khách Hoà Lan khác từng thấy mặt 10 năm trước với thân phận tù binh. 15

Đình là nơi nhốt tù thì còn thấy đến trước 1945 theo một bằng cớ ở Vọng Thê (Long Xuyên) hẳn có dính dáng đến nhiệm vụ của ông hương quản. Nhưng đình là pháp trường thì ta thấy trong vụ xử Á thánh Minh ở đình Khao (Vĩnh Long), 16 không phải chỉ vì đất đình rộng mà là vì người ta muốn vụ xử án của quyền lực thế tục phải có sự chứng kiến của thần linh. Câu chuyện thầy chùa cất đình ở Bình Thuận không những chỉ bày tỏ tâm thức tín ngưỡng lẫn lộn của người đương thời mà còn cho thấy tính chất nặng tín ngưỡng trong quan niệm về đình.

Chứng cớ từ những người Hoà Lan kia không cho biết đình thờ thần gì. Nhưng sự im lặng cũng có ý nghĩa của nó. Đình xuất hiện theo với quan niệm thành hoàng - nhiên thần trên đất Đàng Trong xa lạ không có quá khứ quen thuộc để nối kết với ông Hùng Vương, Bà Trưng nào cả để có thể biến thành những nhân thần phụ tá cho họ. Quan niệm thần đất lại theo Minh dân lưu vong đi vào, cho nên ta có miếu Ông Bổn – thành hoàng bổn cảnh – ở Lệ Thuỷ trên tờ Bình nam đồ. Chế độ khuôn thức của nhà Nguyễn lại gàn trở một ông thành hoàng nhân hoá, dù rằng thành hoàng theo quan niệm Nho Giáo thường tục là nhân thần. Cho nên, theo chúng tôi thấy trên các sắc thần còn lại, phần lớn các thành hoàng ở vùng Đàng Trong chỉ mang các mĩ hiệu và những lời xưng tụng mà thôi.

Người dân phải tìm cách hoà hợp với thần để thích ứng với cuộc sống, do đó, họ không cần chờ vua chúa chấp nhận hay không. Lại cũng trên Bình nam đồ, ta thấy trên khối núi Vọng Phu (Bình Định) có tên đỉnh Bô Chinh Đại Sơn, có lẽ là tên lấy từ Po (Yan) In mà trong quan niệm nhị hợp như E. Porée-Maspéro đã bàn, dân chúng gọi là núi Bà, và hẳn cũng từ đó gợi ý cho câu chuyện truyền kì kia. Tháp Bà Nha Trang trong bản đồ này được ghi là Chúa Ngọc Tháp cho ta biết một mức độ Việt hoá sâu của Po Yan Ino Nưga trước thế kỉ XVIII: Thiên / Y A Na còn là chuyển dịch và phiên âm sít sao, nhưng Chúa Ngọc thì khó thấy có âm Chàm trong ấy tuy rằng Ngọc Diễn Phi với chữ "diễn" còn hơi hướng của âm chữ yan/giàng. Truyền thuyết về người khổng lồ cũng được lưu giữ ở đây tuy rằng không có dáng trần trụi của người Khmer, hay dáng vẻ lịch sử của thần Phù Đổng. Những điều đó thật xa lạ với sinh hoạt bình thường của người dân: Ông khổng lồ trên đầm Thi Nại chỉ bắt cá ăn, bỏ xương chất thành núi – núi Xương Cá – hai chân đạp lên bờ biển lún xuống thành hai vũng: vũng Nồm và vũng Bấc.

Xa hơn về phía nam, trên vùng đất mới khác, các ông Tà (neak ta) cũng sớm gia nhập hệ thống thần linh của dân Việt. Qua Trịnh Hoài Đức, ta thấy các bậc đá trên vùng Trị An (sông Đồng Nai) được mang tên không lẫn lộn nguồn gốc vào đâu được. Các nhà biên tập ĐNNTC xác nhận "đây là tập (bắt chước) theo man ngữ mà xưng hô": 17 Tà Mã, Tà Môn, Tà Nông, Tà Việt, Tà Khuông ở chung một Ngũ Công Từ với các tước quốc công, quận công hẳn là của nhà Nguyễn phong – hay bắt chước tước phong của họ Nguyễn. Tập họp thần địa phương ở đây còn thuần nhất về dạng hình xuất hiện (thác đá), nhưng người đương thời cũng thấy thần phức tạp hơn nhiều nên nảy sinh sự thờ cúng ở các miễu Hội Đồng trước khi nhà Nguyễn tìm cho họ một ông thần tối cao trong địa phương để chấp nhận.

Sự tôn kính thần linh tương ứng với thực tế dễ dẫn đến những cấm kị, kiêng cữ mà hèm là một dạng riêng biệt cho người Việt ở phía Bắc như ta đã biết. Tuy nhiên tính cách địa phương mang yếu tố lịch sử của hèm đã khiến cho nó không tồn tại ở miền Nam.

Thực ra, cũng có dấu vết hèm đã được đưa vào Đàng Trong. Ghi nhận là của Trịnh Hoài Đức ở tận vùng Sài Gòn trước khi sự kiện bị ảnh hưởng do biến động Tây Sơn (Nguyễn Lữ vào Nam lần đầu 1776), nhưng tên hiệu Thần và sự tích đã được Dương Văn An nói đến cùng việc phong tặng khoảng 1497 – 1504 với hai đền ở cửa Tư Dung (Thừa Thiên) và Đà Nẵng. 18 Chi tiết hèm là của Trịnh Hoài Đức: Sáng ngày làm lễ, cho người vác heo chạy quanh đám tế, chọc cho heo kêu tỏ ý cáo với thần là heo còn sống. Tục ấy được giải thích là vì thần chết bởi gươm đao nên không có sát sinh. Dương Văn An chỉ cho biết sau khi chết, thần "thường hiển linh nên dân địa phương lập đền thờ cúng", nhưng phối hợp hai nguồn tin, ta nghĩ rằng hèm tế heo sống đã có trước ở các đền Thừa Thiên, Quảng Nam ít ra là từ cuối thế kỉ XV. Hèm này ở đâu ra? Có phải bởi ảnh hưởng đạo Phật khiến lưu dân nghĩ rằng ông thần-bồ-tát ngồi trong điện kia không ưa sát sinh nên tìm cách dung hoà ý thích của thần và nhu cầu ăn uống của mình?

Tuy nhiên đây là chứng cớ duy nhất trong quá khứ về một hèm ở Đàng Trong, và ngay đến hèm này cũng không bền lâu vì tính chất lẻ loi rõ rệt của nó, bởi hèm thiếu điều kiện tồn tại như đã từng có ở phía Bắc. Cũng Trịnh Hoài Đức cho biết "từ ngày binh loạn, phủ nha bãi bỏ nên không còn tế lễ". Một quan niệm, một tục lệ chuyển dịch ra khỏi vùng đất gốc đã bớt phần gây ấn tượng sâu đậm cho những người tin theo, vậy mà khung cảnh xã hội ở đất mới lại không có điều kiện để nảy nở, do đó không duy trì được những gì đã xác lập. Ở đây, đối với lưu dân, uy quyền nhà nước không đủ để ràng buộc nên người ta cúng thần tà, thần của dân bại trận còn không cần giấu giếm thì với thần của phe ta, cách cúng có khác thường cũng không cần phải lén lút, chứng cớ là nha phủ đã tế thần – mà, chính sự giấu giếm mới làm nảy sinh sức mạnh bảo thủ, tạo điều kiện để hèm tồn tại lâu dài, làm hèm liên tục phát sinh. Và có vẻ do đó, cuộc sống hai mặt ở đây cũng không có dịp nảy nở sâu xa như phía Bắc.

Những luồng tín ngưỡng đương thời đó, ít hay nhiều cũng đã là yếu tố điều kiện hoá tâm thức của người dân Đàng Trong trên những vùng khác nhau. Nhưng không ở đâu mà nó bộc lộ được sức mạnh phối hợp hơn trên vùng đất của phủ Quy Nhơn để gây nên cuộc đảo lộn lớn nhất mở ra thời cận đại của Việt Nam: cuộc khởi nghĩa Tây Sơn. Có thể nói đến tác động tín ngưỡng trong cuộc khởi nghĩa này – ít ra là trong buổi đầu – vì những bằng cớ rõ ràng của nó. 19

Với thành phần quân khởi nghĩa là Việt – Trung Hoa – người thiểu số trên vùng rừng núi phía tây, ta có đủ những bộ phận chủng tộc, mang dấu ấn tin tưởng riêng của mình mà vẫn có cái thế hoà hợp ở một mức độ nào đó để đi đến thành công. Toán "quân Thanh" Tập Đình, Lí Tài đeo bùa liều mình xung trận là bằng cớ yếu tố Trung Quốc bình dân, cả về biểu hiện lẫn nội dung. Nhưng yếu tố Thượng thì không thể tìm ra bằng cớ trực tiếp, trừ phi qua thành phần người Việt chủ thể của cuộc nổi dậy.

Một nhóm Tây Sơn trước có tên Tứ Linh, không hiểu đó là tập họp 4 người cầm đầu mang tên 4 con vật thiêng – Long, Li, Quy, Phụng – hay là tên của cả tập họp, nhưng dù sao thì tính chất thần bí mà tập họp muốn khoác cho mình cũng đã rõ rệt. Hẳn khuynh hướng này cũng là một nhân tố khiến họ bị hút vào tập đoàn Nguyễn Nhạc – cũng mang tính chất thần bí, mà lại mạnh hơn. Nguyễn Nhạc vào những ngày nổi dậy đã được binh lính xưng tụng là "Thượng Sư" qua lời hịch: "Vâng mệnh Trời và tuân lệnh Đức Thượng Sư..." Tiếng gọi nôm na của Thượng Sư là Thầy Cả như thấy trong chứng cớ về Thầy Cả Bá-đa-lộc (Pierre Pigneau de Béhaine). Người đứng đầu nhóm Thầy Xế của người Chàm hiện nay được gọi là Thầy Xế Cả; chữ "cả" biến mất ở miền Nam đất nước ngày nay – và hẳn từ thời Đàng Trong, trong thứ bực gia đình không phải vì sự tôn kính Hoàng tử Cảnh theo một cách giải thích, mà vì nó được dành riêng cho thần thánh.

Thứ bực trên hàng cao cấp của một hệ thống tín ngưỡng nào đó bên trong hàng ngũ Tây Sơn vào thời kì đầu thật rõ rệt. Nguyễn Nhạc có dáng như một messie ở Tây Nguyên như còn thấy sau này, khi người Pháp tới. Cơ sở tin tưởng và hướng tiến tới của phong trào nằm trong câu sấm:"Tây khởi nghĩa, Bắc thu công".

Nói đến sấm kí và sự khai thác ý nghĩa vị trí địa lí (học) của câu sấm trên, thì phải liên hệ đến quan niệm phong thuỷ và bát quái nằm trong đó. Tuy nhiên, nhìn kĩ ta lại thấy có sự lệch lạc giữa kinh sách và thực tế cho nên phải hiểu rằng chính thực tế trong trường hợp này đã uốn nắn các giải thích từ kinh sách. Tây Sơn đã chọn màu đỏ cho linh hồn cuộc khởi nghĩa, thể hiện trên lá cờ và sắc áo binh tướng còn chứng tích mãi đến lúc cuối đời. Với nhà nho Giáo Hiến – người giảng sấm kí theo sử quan Nguyễn – thì hẳn màu đỏ trong bát quái Chu dịch là của phương Nam (quẻ li, hành hoả). Như vậy, đã có sự gượng ép trong giải thích theo cách tự bằng lòng, là quê hương loạn quân ở phía nam đối với phương bắc: Phú Xuân. Nhưng sấm kí đã có trước lời thầy bói diễn giảng và đã gắn liền với phong trào, cho nên thật ra màu đỏ của Tây Sơn chọn lựa đã mang ý nghĩa khác với khuôn khổ của Chu dịch. Đó là "thần" của phương tây, từ trong rừng núi nơi họ xuất phát – Tây Sơn, thần nói gọn của cõi thiêng liêng huyền bí.

Họ Nguyễn đã biết đến vua Lửa, vua Nước để Lê Quý Đôn ghi khá nhiều chi tiết về sinh hoạt của các ông "vua" này. 20 Nhưng quan trọng, nổi bật là vua Lửa. Bình nam đồ (vẽ từ đất Trịnh) chỉ ghi "vua Lửa", tỏ rõ sự quan trọng của ông Patao Pui này trong tộc người Jarai. Và cũng không phải ngẫu nhiên mà nữ chúa Chàm ở Thạch Thành (Phú Yên), giúp Tây Sơn trong buổi đầu có tên [Thị] Hoả – chữ của sử quan Nguyễn – ở ngay căn cứ khởi nghĩa, nếu ta nhớ Chu Văn Tiếp lúc còn theo Tây Sơn đã hoạt động trong vùng rừng núi Phú Yên. Hành hoả trong thực tế, đó là của phương tây. Rõ là ảnh hưởng của vùng rừng núi, của tin tưởng trong đám dân thiểu số đã thâm nhập và trở thành ý thức chủ đạo của Tây Sơn buổi đầu. Qua khỏi thời kì khởi nghĩa, khi nắm được chính quyền, theo đà thăng tiến đó, ông Thầy Cả trở thành Vua Trời thì cũng là điều tự nhiên. 21

Tuy nhiên khi phát triển thêm một bực, bỏ lại ông Nguyễn Nhạc của những ràng buộc quá khứ, địa phương, bộ phận Tây Sơn ra Bắc vào Nam thấy phải cần đến một hình thức tổ chức xã hội cao hơn. Nguyễn Huệ cầu khẩn Nguyễn Thiếp, xin vua Lê mấy ông nghè, là đi theo đà vươn lên đó mà không ngờ đến sự bế tắc của hệ thống ông đang đánh đổ. Nhưng qua sự biến đổi cấp thiết này – không có cách nào khác – mà ở ngay trong hàng ngũ những người vì lẽ này hay lẽ khác đã bỏ rơi kẻ tụt hậu Nguyễn Nhạc, ta thấy họ cũng không thích ứng kịp với tình thế mới, dù rằng quyền uy có trong tay khiến ý kiến họ được chấp nhận, lấn át những kẻ dè bỉu bên lề.

Ở Nghệ An, viên trấn thủ (có phần chắc là Trần Quang Diệu) đem đồ lễ tế thần đổ cho chó ăn và bảo "Chó có ích hơn thần Xã Tắc." 22 Nghi lễ tế thần hẳn là được thực hiện bởi viên quan văn hiệp trấn phụ tá, loại "hàng thần lơ láo" cứ tưởng là có dịp đem các hiểu biết để chứng minh vai trò cần thiết của mình, của nho sĩ nói chung trong triều đình mới. Còn viên trấn tướng ù ù cạc cạc chẳng biết và thấy chẳng cần đến nghi lễ của một tập đoàn khác. Một sự kiện như thế thật nhỏ bé so với những biến động đảo lộn của thời đại nhưng đã cho ta biết sự tách biệt và khác biệt quan trọng của Đàng Trong Đàng Ngoài qua 200 năm phân li, của những người chịu đựng các tác động văn hoá rộng hẹp khác nhau trên những địa bàn khác nhau. Có thể nhìn thêm sự kiện Đống Đa theo hướng tác động đó. Tôn Sĩ Nghị dù có nghe lời cấp báo là quân Tây Sơn đã tiến ra nhưng vẫn hẹn sau Tết mới tiến quân, còn Quang Trung thì đòi đánh rồi mới ăn Tết. Quân tướng Tây Sơn đã ào ạt di chuyển trong những ngày giáp Tết và đánh nhau trùm lên cả những ngày của hai năm cũ mới của một hội lễ có vẻ chỉ được coi là thiêng liêng nhất đối với một vùng đất thôi. Có vẻ thành phần nòng cốt của đạo quân phương Nam này không phải chịu nhiều về sự ràng buộc của những tin tưởng đã gây nên sự thờ ơ, giãi đãi của đám dân cư ở Thăng Long làm ghìm chân, trì trệ các đạo quân chiếm đóng và phụ lực, dẫn đến sự thất bại thảm thương.

Sự khác biệt ấy, Nguyễn Huệ sẽ nhận thấy và chật vật hướng tới theo xu thế khu vực ông cai trị – Thăng Long và Phú Xuân – mang đậm nét truyền thống cũ hơn Quy Nhơn. Và nếu ông chưa thấy thành công thì Nguyễn Ánh sẽ thực hiện được tương đối trơn tru, dễ dàng với vị thế văn hoá có sẵn nơi ông và lớp tuỳ tùng. Các thần linh cũng như dân chúng sẽ phải chịu một sự thống thuộc mới mà vẫn trong khuôn mẫu Á Đông Trung Hoa, tuy có chen một chút cách thế thích ứng riêng biệt của khả năng bản thân và địa phương mình.

Có những dấu vết của quá khứ và những điều kiện mới trong khi nắm quyền đã khiến cho nhà Nguyễn khai thác mạnh quan niệm về vương quyền phương Đông để củng cố cho tính chất chuyên chế của mình. Sự áp đặt quyền uy của vua trên thần linh sẽ tác động đến đến đám dân chúng được cai trị. Nhưng việc tiến hành đường lối đó trong buổi đầu cũng phải chịu ảnh hưởng ý thức của người sáng nghiệp Nguyễn Ánh và vùng đất phù trợ ông: Gia Định.

Riêng Nguyễn Ánh, qua những bước thăng trầm, ông đã ý thức được vị thế người-thường của mình hơn ai hết. Mãi đến khi làm vua, ông vẫn không tin mình cụ thể là con-Trời mà chỉ là xác thân của cha mẹ sinh ra. Nhưng hãy để bầy tôi và dân chúng theo khuôn khổ giáo dục chung tin như thế, tin ông là hiện thân thiêng liêng, trung gian của một quyền lực tối cao nơi một nhân vật hay một ý niệm ít nhiều nhân hoá (thiên mệnh). Có điều trong biến cố, chúa tôi Nguyễn chỉ tiếp xúc với quyền lực siêu nhiên qua những xác thân, sự vật cụ thể tuy có vẻ tầm thường mà không thể coi thường được: nước ngọt giữa biển, cây ngã chận đường quân giặc, rái cá "báo" có địch quân... Họ đã tiếp nhận sự trợ giúp của những thần linh trên vùng đất nổi bật tính đa dạng, uốn nắn con người phải theo.

Đất Gia Định – Đồng Nai, gọi chung cả vùng Nam Bộ ngày nay, không những là một khu vực địa lí riêng biệt mà còn có ảnh hưởng của văn hoá Chân Lạp khiến tính khu vực càng lộ rõ và đã tác động đến tâm tính, sinh hoạt của người mới đến cho dù họ cũng mang sức mạnh cải tiến của người thắng thế. Người Việt đã đem các ông thần còn cách biệt của mình nhập với các thần địa phương – được biến cải qua quan niệm văn hoá của mình – để thờ bao gồm trong những kiến trúc vừa với khả năng của tập đoàn. Quan niệm về tương thông thần – người của các tầng lớp dân chúng cũng dễ dàng gặp nhau như bất cứ ở đâu khác.

Trên dấu vết để lại của nhà nho quyền quý, lẽ dĩ nhiên ta không gặp những khảo tả chi tiết nhưng cũng thấy được quan niệm, lề lối sinh hoạt ấy có mức độ phổ biến, và có lúc đã ảnh hưởng đến tầng lớp trên để rồi sẽ trở thành thể chế chung. Trong dân gian, phù thuỷ, đồng bóng thật nhiều và trong lúc mới nắm quyền lại, họ Nguyễn đã tổ chức các ti Thầy pháp, Đạo sĩ 23 hẳn không phải chỉ để quản lí người mà còn để sinh hoạt như trong dân chúng. Sinh hoạt đó không thích hợp với sự tập trung quyền bính – thực tế cấp bách quan hệ đến sự tồn vong của cả tập đoàn mà phải nhờ cậy kẻ-khuất-mặt qua kẻ trung gian vô học – cho nên các ti trên bị bãi bỏ ngay, đời sống không quá vài tháng, và dĩ nhiên các ông đồng bà bóng bị truy bức bỏ nghề, hẳn vì không chứng minh được hiệu quả trong thời gian "tại chức". Nhưng thần linh trong các miếu Hội Đồng của dân chúng thì vẫn được nể trọng, và thể chế này không những được tồn tại mà còn phát triển ngay cả khi thống nhất.

Ghi nhận cũ cho biết hai đền cổ ở Rạch Giá, Cà Mau "nguyên xưa là miếu Hội Đồng", 24 có trước thời trung hưng. Dấu hiệu tập trung quan trọng là việc lập miếu Hội Đồng năm 1795 ở Sài Gòn, thủ đô bước đầu của Nguyễn Ánh. Bước đầu đã qua thì bước nối dễ tiếp theo, và việc xây dựng các miếu Hội Đồng trước, sau ở những địa điểm đặc biệt, chứng tỏ mối quan tâm về sự liên hệ giữa người và tập họp thần linh trong ý thức của vua tôi nhà Nguyễn, theo cung cách biểu hiện từ địa phương khởi phát.

Ngay năm lên ngôi, hai miếu Hội Đồng được thành lập ở Thừa Thiên và Bình Định, một nơi là kinh đô cũ của dòng họ đã trở thành vĩnh viễn của thời trung hưng, nơi kia là đất gốc của kẻ địch cần phải được tế lễ để xoa dịu những kẻ trên cõi thiêng thuộc phe đó, để mời gọi họ trở về phe ta. Sự xoa dịu tiếp theo được thực hiện ở một kinh đô khác, trong thứ bực quan tâm phải có nhưng đã trở thành kém quan trọng hơn: Thăng Long có miếu Hội Đồng năm 1803. Có lẽ miếu ở Quảng Ngãi năm 1804 là nằm trong trình tự quan tâm ấy. (Đây cũng là nơi được coi là thang mộc ấp của Tây Sơn.) Các xây dựng ở những nơi khác chỉ là công việc tiếp nối. Những niên đại rời rạc, nhiều khi không được ghi lại chứng tỏ sự thiếu quan tâm của chính quyền trung ương, sự thực hiện chỉ là tiến hành theo đà sẵn có thôi.

Sở dĩ có sự phai lạt ấy chỉ vì nhà Nguyễn thiết lập triều đại trên một đất nước thống nhất đã có sẵn một mô thức xây dựng đền thờ mà vương quyền Nho Giáo đã quy định. Kiểu mẫu Trung Hoa lại được củng cố thêm trong thời gian các vua nối nghiệp, qua tài liệu sách vở, chứng kiến của các sứ thần đi Thanh mang về. Kinh đô Huế xây đền Xã Tắc, đàn Nam Giao để ông vua xứ nông nghiệp có chỗ tế Thần Nông, tế Trời. Và loại hình tôn giáo nhà nước nông nghiệp này được có chi nhánh trên phần lớn lãnh thổ, dưới triều đại ông vua mở rộng cương vực nhất, tập trung quyền uy mạnh nhất: Các đền Xã Tắc, Tiên Nông ở các tỉnh hầu hết được xây dựng dưới thời Minh Mạng (giữ ngôi 1820 – 1840), nhất là quanh các năm 1832 – 1833. (Cũng lưu ý rằng đền thờ thần Hoàng Sa thay cho cổ miếu Vạn Lí Ba Bình ở đây là vào giữa năm 1835).

Lại cũng Bình Định, quê hương của kẻ thù, có được miếu thành hoàng đầu tiên, chứng tỏ sự quan tâm của Nguyễn Ánh – Gia Long trong việc điều chỉnh thế giới linh thiêng. Ông Đô thành hoàng Tô Lịch của Lí, Trần, Lê, nơi cựu kinh Thăng Long, sống vất vưởng trên cõi thiêng, đến năm 1809 thì bị Đô thành hoàng của Huế thay thế, và đến năm 1847 thì có thành hoàng mới cho tỉnh Hà Nội, mà miếu cũng phải lập sau của Thừa Thiên. Vùng đất Bắc từ Thanh Hoá trở ra thì các ông thành hoàng có chỗ trú đồng loạt vào thời Thiệu Trị, nhất là hai năm đầu 1841, 1842.

Rồi theo đà mở rộng bao quát quyền lực, các thần sông núi được chú ý lập đền đồng loạt trong thời Tự Đức (hầu hết ở các năm 1852, 1853), trong đó thần ở quê hương Tây Sơn vẫn được vỗ về trước. Ta không biết đền thần sông núi được lập ra có phải vì thêm lí do là sự đe doạ xâm lược của người Pháp hay không.

Sự kiện mới: cất trụ sở cho một loạt thành hoàng ở tỉnh đã đem lại chút đổi thay trong quan niệm về thành hoàng đình làng trước kia. Thành hoàng từ gốc Trung Quốc tuy vướng víu dáng nhiên thần nhưng quan niệm nhân thần – phúc thần đã là nền tảng chủ yếu, vì thế như ta đã thấy, các đình làng miền Bắc đã cố gắng tạo cho các thần mình một truyện tích có vị trí bên trong lịch sử, xã hội Việt từ các vị thần có nguồn gốc lờ mờ, hay để đạt mục đích ấy, không ngần ngại đến cả việc sang đoạt thần tích có sẵn của một ông thần đã qua thời kì có gốc gác lờ mờ... Loạt thành hoàng mới ở tỉnh, có hơi hướng nhân thần hoá chỉ vì liên quan với những con người thờ cúng chứ thực ra đó là những ý niệm thần hoá nằm gọn trong hệ thống tế lễ của chính quyền trung ương, hệ thống tôn giáo của nhà nước muốn nắm chắc vị thế lãnh đạo. Đi kèm với việc thiếu thần tích của các thành hoàng ở phần đất cực nam, việc ăn cắp sắc thần đã xảy ra chỉ còn có ý nghĩa là nhu cầu cần có một bằng cớ công nhận của người chủ tể đất nước, do đó càng nổi bật tính chất về ý niệm thần hơn là về bản thân của một ông thần cụ thể.

Quan niệm đó theo chiều đi xuống trong tầng cấp xã hội, đã khiến cho các đình làng trên vùng Đàng Trong cũ nặng về tính cách thờ tự – nghi lễ hơn. Không có một ông thần cụ thể, trừ một vài trường hợp ít oi, nên trên xứ Đàng Trong cũ không có hiện tượng đền (nơi ông thần trú ngụ) và đình (nơi ông thần hưởng cúng tế) riêng biệt mà liên kết như của thành hoàng ở phía Bắc. Thành hoàng phía Nam chỉ có đình là trụ sở độc nhất nên tính cách thiêng liêng theo quy ước dồn tụ lại đây. Theo tinh thần tập trung quyền lực do bậc chủ tể thần linh ở cõi thế phong cho, thành hoàng là bậc thần cao nhất trong vùng nên các thần khác dù có đền riêng, được tế riêng cũng phải được đưa về đình làng để được tế chung. Tính chất đình-đền gộp chung nổi bật như thế nên khi đình-trụ-sở sa sút tác dụng – như đối với các đình của đất Nam Kì Lục tỉnh có cuộc sống thế tục phồn tạp do sự phát triển công thương vượt bực đối với các vùng Việt Nam khác – thì đình mang ý nghĩa đền trở lại thành đền dưới cái tên được lưu giữ của nó: đình thần.

--------------------------------

1 J. B. Pétri, "La jonque de Bayon", Indochine hebdomadaire, 10-10-1944, hình 17.

2 Nguyễn Thông, "Thuật lại cuộc đời của cha tôi", Tác phẩm Nguyễn Thông (Cao Tự Thanh và Đoàn Lê Giang trích dịch và giới thiệu, Sở Thông tin và Văn hoá Long An 1984), tr. 231. Lời chú 5, trang 234 của hai dịch giả dựa vào (một bản) Hồng Đức bản đồ, cho Tân Châu ở phía bắc Đồng Hới. Nhưng Quy Nhơn ngày nay, vào thời chúa Nguyễn cũng là Tân Châu.

3 Đại Nam thực lục tiền biên, q. 1, tờ 6b; Bảng Trung Hầu Nguyễn Khoa Chiêm, Trịnh Nguyễn diễn chí ( tên gốc:Nam triều công nghiệp diễn chí), t. 1 (Sở Thông tin Văn hoá Bình Trị Thiên 1986), tr. 48 lần đầu nhắc đến chữ chúa Tiên. Chúng tôi không thấy bản chữ Hán, chỉ thấy chú của người dịch là nguyên văn viết "Tiên vương" và lời chú trang 57 giải thích "người đương thời gọi... là chúa Tiên có lẽ vì lí do" Nguyễn Hoàng ưa đạo sĩ, ghét tăng thích. Nếu quả đó là chữ "đạo" Tiên thì người dịch đã dè dặt thái quá. Tên sách gốc được đổi ra bản dịch là Trịnh Nguyễn diễn chí có vẻ vì muốn chiêu khách theo một tên dễ hiểu hơn, nhưng kết quả cũng không đạt. Sách chỉ ra có hai tập rồi dứt, phải đổi lại một tên có vẻ ăn khách hơn: Mộng bá vương, để ra toàn tập nhưng cũng thất bại. Có bản in của Nxb. Hội nhà văn 1994 với tên Việt Nam khai quốc chí truyện.

4 Đại Nam thực lục tiền biên, q.6, 9a.

5 Chi tiết này thấy ở bản dịch Phủ biên tạp lục của Hà Nội, tr. 62. Bản dịch Sài Gòn không có.

6 ĐNNTC, tỉnh Thừa Thiên, q. thượng (Sài Gòn 1961), tr.80.

7 Thiên Nam tứ chí lộ đồ thư được người khảo sát ở Hồng Đức bản đồ, sđd, cho là làm trong khoảng 1630 – 1653. Nhưng chi tiết ở bản đồ đưa ra (thuộc q. 1) và lời chú ttr. 96 – 97 trong sách có ghi: "Quy Ninh phủ, kim Quy Nhân", điều đó chứng tỏ người vẽ bản đồ này (ít ra là vẽ lại) đã biết đến chuyện vùng này có tên Quy Ninh (từ năm 1655) được đổi là Quy Nhân / Quy Nhơn. Vậy năm lập bản đồ phải là sau 1742.

8 Lê Quý Đôn, Kiến văn tiểu lục, t. II, tr. 253.

9 A. Cabaton, Nouvelles recherches..., tr. 117.

10 Đại Nam thực lục tiền biên, sđd, q.1, 10b, 11a. Trịnh Nguyễn..., t. I, tr. 48. Sách này chỉ kể tiếng dòng nước kêu "trảo trảo" vọng đến tai Nguyễn Hoàng, nhưng ta dễ nhận ra đó là của một loại chim nước, chim trao trảo, như tên thường gọi.

11 Đại Nam...., các năm liên hệ.

12 Đại Nam..., q.5, 20b.

13 Thích Đại Sán, Hải ngoại kỉ sự (Viện Đại học Huế 1962), ttr. 199 – 200.

14 W. J. Buch, "La Compagnie des Indes néerlandaises et l’Indochine", BEFEO XXXVII, tr. 147, 195.

15 Điều đáng lưu ý là chứng cớ của người Hoà Lan ở đây, phối hợp với cách tính của E. Aymonier từ Biên niên sử Chàm ở Bình Thuận cho ta thấy ông vua Chàm này là Po Romé – theo Aymonier, đã trị vì từ 1627 – 1651, vị vua còn tháp ở Hậu Sanh (Ninh Thuận) và có công trình xây thành, đào sông dẫn nước vào ruộng.Bằng cớ đối chiếu sít sao này có thể là một dấu hiệu để các sử gia tin cậy hơn vào Biên niên sử Chàm để thêm tài liệu cho sử Chiêm Thành ngoài tài liệu văn bia và chữ viết đã được khai thác. Huyền thoại chung quanh cuộc đời Po Romé có vẻ hợp với vai trò "le grande prêtre" mà người Hoà Lan biết năm 1851 và với sự tin tưởng thờ cúng của dân chúng bây giờ. (Xem Dohamide – Dohoriem, Dân tộc Chàm lược sử, Sài Gòn, 1965, phần Phụ lục; Nguyễn Văn Luận "Vua Po Romé trong lịch sử và tín ngưỡng của người Chàm", Việt Nam khảo cổ tập san, Sài Gòn, 1971, ttr. 177 – 197).

16 Lm. Matthêu Đức, Hạnh cha Minh và lái Gẫm tử đạo, bản in lần thứ hai đã sửa lại và có thêm hạnh Á thánh Marchand (Du), linh mục dòng Sai tử đạo (Saigon 1902), tr. 58.

17 ĐNNTC, Nam Kì Lục tỉnh (Sài Sòn 1973), tr. 94.

18 Trần Kinh Hoà, "Thành trì chí của Trịnh Hoài Đức", Đại học 6(12-1962), tr. 44. - Dương Văn An, sđd, ttr. 73 – 74.

19 Tầm mức quan trọng của cuộc khởi nghĩa Tây Sơn trong lịch sử đã khiến nhiều nhà nghiên cứu lưu ý, và càng lưu ý hơn để Tây Sơn xuất hiện nhiều trên sách vở mấy mươi năm gần đây vì được cho rằng đáp ứng các vấn đề thời thượng: cách mạng, thống nhất, chống xâm lăng. Các sự kiện nêu ra ở đây đã được khai thác nhiều rồi, nhưng chúng tôi muốn từ các sự kiện thường chỉ là liệt kê ấy để đưa ra một vài kiến giải về ý thức xã hội thời ấy, căn cứ trên những bằng cớ mà các người khảo cứu cũng không quan tâm nhiều về khía cạnh này. Muốn thấy sự khác biệt gây ngạc nhiên của người đương thời hãy xem chứng dẫn nơi bài thơ của Bùi Dương Lịch (Lê quý dật sử, Hà Nội 1987, tr.70) nói về quân Tây Sơn: (dịch) "nói năng, ăn mặc hoàn toàn mới lạ."Ông thấy người Tây Sơn gọi lính là "cha" nên theo quan niệm chữ Hiếu được dạy dỗ mà cho rằng họ "dối Trời... thật không biết nhục" trong khi người ngày nay biết rằng đó là tiếng xưng hô bình dân.thông thường, không có ý nghĩa tôn trọng nào cả: thằng cha, thằng chả, lẹ lên... cha! Có lẽ vì hận thù chống đối, ông không biết rằng tiếng "cha" cũng đã được dùng ở đồng bằng phía Bắc trong thế kỉ XVII để chỉ thành phần bất hảo, đầu trộm đuôi cướp khiến cho cả làng phải bị phạt vạ. Về hình dạng thật, có thể xem bức hoạ của người phương Tây đương thời vẽ lính Tây Sơn với trang phục, vũ khí của họ.

20 Lê Quý Đôn, Phủ biên tạp lục (Hà Nội 1964), ttr. 126 – 127.

21 Trong truyền thuyết địa phương về Tây Sơn có chuyện Nguyễn Nhạc (hay Nguyễn Huệ tuỳ sự ưa thích riêng tư) trong khi lăn lộn trên rừng, được thần cho cây gươm thiêng chém rắn yêu: Chuyện có hơi hướng Lưu Bang trảm Bạch xà nhưng cũng không xa cây gươm thiêng của vua Lửa.

22 Đại Nam thực lục chính biên, đệ nhất kỉ, q. 4, 14b.

23 VĐULT, tr. 57.

24 ĐNNTC, Nam Kì Lục tỉnh, Hà Tiên. Các sự kiện về đền miếu kể sau là tổng kết từ tập họp địa chí này, nơi các tỉnh liên hệ.