hìn chung, hệ thống thành hoàng là của cư dân làng xã với tuyệt đại đa số là cư dân nông nghiệp. Đây là những thần đất, thần linh khu vực dành cho nhà nông. Phần lớn như ta đã thấy, các thần linh dù nhiên thần hay nhân thần cũng đều mang bộ mặt địa phương hoặc địa phương hoá. Tinh thần duy văn hoá sản sinh trong sự tiếp nhận văn hoá phương Bắc, liên tục và sâu đậm qua nhiều thế kỉ khiến nhiều ông thần Trung Quốc đi thẳng vào đình làng, như ba ông thần làng Diên Hà của Lê Quý Đôn. Người ta không cần thắc mắc ngay cả ở những trường hợp tưởng là gay cấn: Tướng Mã Viện, với năm tháng dài lâu, dù đã được sử sách in vào tâm trí người dân là kẻ đã đàn áp hai vị nữ anh hùng dân tộc cũng vẫn được thờ làm thành hoàng trên vùng chiến trận An Lãng, 1 bởi vì người ta chẳng cần biết đến một ông Phục Ba trong chi tiết của quá khứ mà chỉ cần biết đến một vị thần, một ông Đông Hán Đại Vương mơ hồ, đến lúc này, lúc làng thờ cúng, đã địa phương hoá, đã trở thành một ông thần bảo hộ dân những làng xã Việt.

Tuy nhiên tình hình địa phương hoá thần linh này làm cho tác động của các thần linh cũ co rút lại, trong khi đất nước mở rộng theo với thời gian, không thể không dẫn đến yêu cầu về những thần linh mới, dù thái độ kiêu ngạo của kẻ cầm quyền ở vị thế chiến thắng đã làm ngăn trở sự tiếp nhận. Từ đó ta thấy xuất hiện những hệ thống thần linh mới, không phải thuộc nông nghiệp hay nông nghiệp hoá, trên biên giới mới, hay từ những tập họp thần linh gởi gắm ngay trong vùng đất Đại Việt tưởng như những yếu tố lạc loài mà lại có cơ sở dẫn đến tác dụng sâu xa.

Lịch sử đã nói khá nhiều đến những trận chiến thắng của quân Đại Việt trên đất Chàm và kết quả là sự mở rộng cương giới về phía nam. Cho đến đầu thế kỉ XIV thì cương giới Đại Việt đã đến phía nam đèo Hải Vân mà câu chuyện Chế Mân lấy châu Ô, châu Rí làm đất dẫn cưới công chúa Huyền Trân, chỉ là một cớ hợp thức hoá sự chuyển nhượng từ trong thực tế, trong khi nhà Trần phải lo tìm đồng minh để đề phòng mối xâm lăng từ phương Bắc, sau một thời gian tạm lắng lại trở thành mối đe doạ thực sự vào năm 1313. Sự trỗi dậy ngắn ngủi của Chế Bồng Nga (+1390) với trận tấn công đầu tiên vào tận kinh thành Thăng Long và thời kì thuộc Minh (1407 – 1427) ngăn bước nam tiến của quân Đại Việt cho đến trận chiến thắng quyết định của Lê Thánh Tông năm 1471, đánh quỵ hẳn một tập họp vương quốc hùng cường trong quá khứ.

Nhưng cũng là sự bình thường của lịch sử, lớp người thất bại đã có tác động lâu dài ngược lên đến lớp người chiến thắng. Không phải riêng biệt việc nhà Lí, Trần thờ thần Thiên Y với ý thức chiếm đoạt thần của kẻ bại trận rồi lâu dần, tăng nỗi e sợ trước một vị thần đã trở thành "của mình". Không phải trên vùng đất căn bản Chàm ở phương Nam mà ngay trên đất Đại Việt với những thân phận tù binh, nô lệ mỏng manh dưới uy quyền sấm sét của người chiến thắng như minh chứng trong vụ tàn sát 1509 từ ngoài dân (tháng 5âl.) đến bên trong cung đình (tháng 11).

Những kẻ thất trận kém may mắn mang tinh hoa của dân tộc mình phục vụ cho người chiến thắng như trường hợp người "đốc công" vô danh xây dựng tháp Báo Thiên cho Lí Thánh Tông, 2 như tướng Bố Đông giữ thành Đa Bang cho Hồ Quý Li. Nhưng phần lớn, với vai trò nô lệ, họ chỉ có thể thi thố tài năng trong hàng ngũ những người nổi dậy: Phan [phiên] Ma Lôi với Nguyễn Nộn, Phan [phiên] Ất với Trần Cảo; Chế Mạn tự mình nổi dậy khoảng vài năm đầu thế kỉ XVI có lẽ vì những biện pháp kì thị trước đó, rồi đến đầu phục Nguyễn Văn Lang, tham gia vào việc quấy đảo triều Lê...

Khó có thể biết ảnh hưởng của lớp tù binh sống giữa đám người chiến thắng bình dân như thế nào. Và số đó không ít. Sau chiến thắng 1044, có cả 5 000 người được đưa ở rải rác từ Nghệ An đến vùng trung, thượng lưu sông Hồng, trong "các thôn ấp đặt phỏng theo tên gọi cũ của Chàm"; mười lăm năm sau lại thêm số tù binh đông gấp mười, không rõ nơi an trí. Nhưng dù sao thì cũng có bằng cớ là họ còn để cho Lê Văn Hưu nhận ra sau hơn hai trăm năm, còn phổ biến tiếng nói nước họ trên đất lưu đày, hấp dẫn cả danh tướng Trần Nhật Duật (1261 – 1330). Ngôn ngữ nếu không có chút tương đồng thì làm sao Bố Đông chỉ huy quân Hổ bôn của Hồ Quý Li sau khi bị bắt (tháng 8âl. 1394), và cùng người khác phòng ngự thành Đa Bang? Và điều đó hẳn cũng làm dễ dàng cho những cuộc hôn nhân dị chủng. Có vẻ như phải đến thế kỉ XV, thời kì Nho Giáo đi đến thế độc tôn, ý thức kì thị của nho sĩ tăng mạnh niềm kiêu hãnh của dân tộc chiến thắng nên mới có lệnh cấm nói tiếng Chàm vài năm sau khi họ bị an trí, và lệnh cấm thân vương, dân chúng không được lấy phụ nữ Chàm (1499 – với thân phận tù nô sau hai mươi chín năm bại vong!) Tuy nhiên chính qua các biện pháp kì thị của nhà Lê mà ta thoáng thấy ảnh hưởng của tập đoàn Chàm lan ra chung quanh, gây mối lo sợ cho chính quyền.

Lớp tù binh Chàm bên ngoài thành Thăng Long đã lấy người Việt đủ đẳng cấp nên lệnh ngăn cấm năm 1499 mới bao gồm từ trên xuống dưới, và tác động tinh thần của những cuộc hôn phối ấy hiện rõ trong câu (cấm) "để cho phong tục được thuần hậu". Lệnh tàn sát năm 1509 đối với đám tù binh 40 năm về trước còn sống, hay với đám con cháu họ thì được nhắc kèm với chuyện "cấm các nhà pháp thuật làm phù chú, đạo sĩ... phải cắt tóc không được để dài... phố xá hàng chợ nhà nào có thờ tiên sư phải cất giấu đi". Lê Uy Mục vì là con một người xuất thân hèn kém, phải thanh toán đám tôn thất công thần chống đối, lại phải đàn áp luôn cả đám người mượn tiếng thần linh phù trợ phe nghịch, như thế các biện pháp chống con cháu người Chàm tù binh được thi hành đồng thời, có nghĩa là những người này có tác động gây rối khi mang hình thức tín ngưỡng riêng của mình hoà với tín ngưỡng của nhóm người Việt đương thời.

Ngày nay người ta còn biết ở vùng hồ Tây có bến, có đồng Lâm Ấp thuộc xã Xuân Đỉnh là nơi của người Chàm ở, còn truyền lại chuyện người nữ tù binh với 24 nữ tì lập trang Thiên Niên, chết đi được tôn làm bà Chúa Dệt Lĩnh và được thờ ở đền Thiên Niên. 3 Nhưng chi tiết rõ rệt hơn cả của thần linh Chàm được họ mang theo thờ cúng trên kinh đô nước Việt, là "chùa" Bà Đanh.

Bia 1699 còn lại sau lần phá dỡ năm 1907 chỉ rõ tên nôm của chùa là Bà Đanh Tự, còn tên Hán Việt là Châu Lâm Tự, giống tên Viện Châu Lâm của Lê Thánh Tôn dùng làm nơi kiểm tra tù binh cùng thân thuộc họ (tháng 9âl. 1471). Trong việc giữ gìn truyền thống, giới phụ nữ vẫn có khuynh hướng gần như là từ bản chất cho nên với tên chùa đi đôi với tên viện, ta ngờ rằng đây cũng là nơi dành cho nữ tù binh Chàm (như cung Ngân Hán của Lí Thái Tông lập năm 1046) để họ tiến hành được một lối thờ cúng riêng biệt của họ. Cuối thế kỉ XVIII, đầu thế kỉ XIX, chùa đã trở thành hoang phế như lời xác nhận của Nguyễn Huy Lượng trong bài phú Tụng Tây Hồ. Chùa có tên bình dân khác là chùa Bà Banh và cũng được xác nhận hiện diện khoảng 1720 – 1729 trong gia phả của Nguyễn Quỳnh (Trạng Quỳnh) với câu chuyện bài thơ ghẹo Thần của ông "trạng" này. 4 Chúng ta không cần biện minh về tác giả, chỉ nhìn riêng bài thơ qua lời tục ẩn giấu để biết những gì người dân thấy được mãi tận thế kỉ XVIII về chi tiết của một tượng thần Chàm:

Khen ai đẽo đá..

Trên cổ đếm đeo dăm chuỗi hạt,

Có ngứa gần đây nhiều gốc dứa,

Phô phang chi...

Đây rõ ràng là một "chùa" thờ thần Po Yan Dari, sau này Việt hoá ngay trên đất Chàm cũ là Đĩ Dàng, Lỗ Lường (Khánh Hoà, xem sau). Thần ban phúc cho người cầu cúng khi người này cầm gậy thọc vào hạ bộ của thần. Tên Bà Banh là ý "phô phang" đó, còn tên Bà Đanh là nói về cây gậy (hẳn bằng đá ở chùa này). Xét các tượng còn đến bây giờ, ta phải tiếc là đã mất đi pho tượng đặc biệt này. Chứng dẫn của Phạm Đình Hổ (thường kể những chuyện nửa sau thế kỉ XVIII) cho ta xác quyết thêm về những điều suy đoán trên. Ông dẫn ra hai "Miếu bà Chúa Ngựa" của một bà "cực dâm..., người đến cúng thường lấy lõi mít làm dương vật để cúng". Po Yan Dari trong trường hợp này rõ ràng đã được Việt hoá, bình dân thêm một bậc nữa vì người kể cho biết quan nha phải dùng ngựa mới đủ thoả mãn bà, 5 nghĩa là đúng với lời mắng mỏ "Con đĩ ngựa!" của dân gian.

Tuy nhiên riêng tên chùa đúng tên Bà Đanh không phải chỉ có ở Thăng Long. Còn lại tấm bia sửa sang "Bà Đanh Tự", tên chữ là chùa Thiên Phúc ở xã Trà Phương – Kiến An, do 25 người hoàng tộc Mạc góp tiền của, ruộng nương, trong đó có nhắc đến số ruộng của bà Thái hoàng Thái hậu cúng từ 1542, hai mươi năm trước. Một chùa Bà Đanh nữa có tên chữ Bảo Sơn Tự ở xã Đinh Xá – Hà Nam, thành lập (?) khoảng 1677 – 1680. Vì sự đổi tên này mà ta ngờ rằng các tên chùa Bà Ả (bia 1620), Nhà Nàng (bia 1622) và các chùa Thiên Phúc khác cũng là gốc Bà Đanh / Bà Banh. 6 Tính theo thời gian xuất hiện qua phỏng đoán và được xác định, thì dễ suy ra rằng có thể chùa Bà Đanh ở Thăng Long đã là gốc của các chùa kia, kể cả hai nơi thờ có tên miếu Bà Chúa Ngựa. Tuy nhiên xét tính chất các nơi thờ Po Yan Dari còn lại ở phía Nam thì thấy tình hình có vẻ phức tạp hơn: Bà Đanh ở Thăng Long và gần đó có thể là gốc từ các tù binh, cung phi Chàm, nhưng Bà Đanh ở phía biển (Kiến An, Hà Nam) là nằm trong truyền thống biển đưa lại.

Chúng ta đã thấy ảnh hưởng nhạc, múa Chàm ngay từ thời Lí. Nhưng một đền Bà Đanh hiện diện ở Thăng Long hẳn có ảnh hưởng ngay trong dân chúng. Có thể ngờ một chi tiết nào đó trong nghi lễ múa biểu diễn cho thần Dari đã ra ngoài khu vực đền, Việt hoá nhiều hơn để được chấp nhận trong hội lễ đền Đồng Nhân (Hai Bà) với điệu múa "con đĩ đánh bồng" (đội mâm, ưỡn ẹo?), có vũ công nam mang chiếc trống cơm Chàm đánh nhịp điều khiển.

Thời thế đã đổi thay. Tục thờ nõ nường còn chốn ẩn nấp ở thôn quê dưới dạng hèm như mọi tục lệ kì quái khác đã trở thành bình thường, nhưng giữa kinh đô, đám nho sĩ không chịu được. Câu chuyện bài thơ được coi là của Trạng Quỳnh làm thần mất thiêng, cũng như truyền thuyết về lệnh cấm thờ Bà của Minh Mạng (lại cũng một cao điểm nữa của thời đại tập trung quân quyền theo chuẩn mực Nho Giáo) cho ta thấy phản ứng chống lại một lối thờ cúng xa lạ với người cầm quyền. Bà Banh đã có hàng nhiều thế kỉ nấp được sau một ngôi chùa thì một vị Phật Mẫu như Quan Âm còn có dấu hưng thịnh hơn, vào thế kỉ XVI với một triều đại mới – hai mươi năm sau lúc con cháu Bà Banh bị đàn áp – với hệ thống thần linh biển phát triển, đã đủ sức bao che cho những nữ thần lấn át hình ảnh của Long Vương. Sự miên tục đó khiến cho các nữ thần thay hình đối lốt để mang những tên mới trong hệ thống mới: hệ thống đền phủ. Từ phương Nam, nhân dịp có một chính quyền Việt trên đất Chàm cũ, thần Thiên Y A lại đi ra miền Bắc – chủ yếu là bằng đường biển, theo những người dân dễ vượt khỏi sự kiểm soát của chính quyền. Khác với đợt ép uổng của thế kỉ XI, lần này thần đã Việt hoá và Tam giáo hoá để trở thành một nữ thần Việt có uy thế: thần Liễu Hạnh.

Chúng ta đã gặp và bàn xét về những thần linh ở cửa sông lớn, ở vùng đất đang thành hình (thần Hống Hát trên sông Lục Đầu, thần Triệu Quang Phục trên cửa Đại Ác). Sự tin tưởng đó phù hợp với một tập đoàn cư dân khai thác đồng bằng đang lấn dần ra biển. Nhưng ý thức đất liền mạnh mẽ bám víu trong đầu óc người nông dân đã khiến cho các thần đó từ cửa biển, sông lớn lại chuyển vào nội địa. Tuy nhiên từ thế kỉ XI trở đi, sự phát triển của Đại Việt đă khiến người ta lưu ý đến biển như một vùng hoạt động phải có, nối dài với đất, một không gian sinh tồn của đế quốc nhỏ nhoi mới nổi. Từ đó, ta bắt đầu gặp một hệ thống thần biển thực sự mà những tô vẽ của tầng lớp nho sĩ cầm quyền không che lấp được những đặc tính riêng trong sự thờ cúng của dân chúng đối với người bảo trợ mình giữa sóng nước mênh mông.

Lí Thái Tổ biết đến sóng dữ cửa Biện đầu năm 1012 khi đi đánh châu Diễn. Lí Thái Tông và Thánh Tông biết đường biển trong các chuyến nam chinh 1044, 1069. Tuy nhiên sự hấp dẫn của ngọc trai ở vùng Hải Ninh ngày nay đã khiến cho từ 1033, nhà cầm quyền Thăng Long biết đến sự thờ cúng của dân biển mò ngọc trai, mở đầu cho tên chúa Ngọc liên hệ về sau với Thiên Y.

Giao thương mở rộng về mặt biển, các hải cảng được lưu tâm đến, trong đó Vân Đồn được lưu dấu phồn thịnh nhất mà lại không thấy có một đền miếu nào được nhắc tới. Có vẻ đám dân tạp chủng tứ xứ ở đây, trong tình trạng hỗn cư, tuy chắc cũng có quan niệm tín ngưỡng về biển cho riêng mình, nhưng không đủ mức độ tập trung để suy tôn một vị thần riêng biệt nào. Trong lúc đó, VĐULT ghi lại một tập họp thần linh biển, ở mãi tận biên giới phía nam nước Đại Việt, với danh xưng và truyện tích cho ta thấy đây là thần gốc của cả một dòng thờ cúng dọc biển tràn xuống phương Nam theo người Việt nhưng nội dung ẩn náu của cốt thần thì phức tạp hơn nhiều.

Đền cửa Cờn ("Càn hải môn từ") thờ vị "phu nhân công chúa nhà Nam Tống" vì nước mất nhà tan trôi dạt đến phương Nam, gây nên một đoạn tình oan trái, vô tình hại người nên phải tự tử cùng mẹ và chị. Lớp vỏ bên ngoài của thần là sự kiện hơn 10 vạn xác quân tướng triều đình Nam Tống thua quân Nguyên, chết nổi trên mặt nước như Toàn thư đã ghi. Như thế, việc thờ thần theo dạng này là của phần tư cuối thế kỉ XIII. Không loại trừ đền là của đám di thần nhà Tống chạy qua đất Việt sẽ góp phần vào việc chống quân Nguyên vài năm sau. Nhưng có dấu vết là đền lập trên một điểm thờ cúng cũ của địa phương, vì nội dung truyện tích đã từ một sự kiện gợi lòng trung quân ái quốc, lại chuyển qua việc thờ cúng một người đàn bà. Truyện tích nói đến ba người đàn bà liên can, lại chỉ có một mình "Phu nhân" được tôn vinh, một người độc nhất như Trần Anh Tông đã nằm mơ thấy trong chuyến Nam chinh 1312 và được "cố lão" trong vùng xác nhận. Rõ ràng đấy là chuyện thờ cúng thần biển đàn bà nấp sau một câu chuyện trung trinh, có dáng thuần lí bên ngoài nhưng chưa mất dấu phù phép đe doạ bên trong: Thần đã lôi cuốn quyến rũ làm chết cả một ông sư đức hạnh.

Tính chất phức tạp đó càng tăng thêm khi ta thấy có cả dấu vết thờ cá voi của nơi này. Miếu thờ người học trò thuỷ thần của Chu An ở đầm Sét (Thanh Trì – Hà Nội) có tên nôm là Gàn, và tên chữ là Xá Càn Từ, có thể từ gốc Mã Lai sakan: cá voi. 7 Và câu chuyện của VĐULT lại cho thấy dạng cá voi trong hành trạng của "Phu nhân". Cảnh "thuyền đi biển gặp sóng to gió lớn, nếu van vái với Phu nhân thì được bình yên vô sự" là điều người dân chài phía Nam ngày nay thường thấy và cầu khấn với cá Ông (voi) – đến cả người di tản vượt biên bây giờ cũng còn loan truyền với nhau. "Bà" và cá Ông đã là một trong tâm trí người dân chài miền biển, như thế dễ có sự lẫn lộn trong việc thờ cúng, để người ngoại cuộc dùng chung một cái tên của dân địa phương chỉ phần tin tưởng có sẵn, và thêm phần của mình vào.

Nguyễn Văn Hiền/Chất (thế kỉ XV) làm phần Tục bổ cho VĐULT, dễ chấp nhận khía cạnh trung trinh của câu chuyện trong lúc Dương Văn An gần gũi với khu vực gốc của Thần, đã sửa chữa, tập thành sách Ô Châu cận lục của hai người địa phương, lại cho ta biết thêm một truyền thuyết khác về Thần, và những cách thờ cúng, rõ ràng không phải để dâng cho một thần theo quan niệm Nho Giáo. 8

Trên một vùng đã là đất Việt từ lâu thì thần (nữ) phải là vợ vua Hùng XIII (?) cho hợp với truyền thuyết Hùng Vương đã vào chính sử gần một thế kỉ sau Ngô Sĩ Liên. Có chuyện tranh ngôi báu kế vị, gây ra âm mưu của một thứ phi sai cắt bộ phận sinh dục của vị hoàng tử nhỏ mới sinh khiến cho bà hoàng hậu phải chịu lưu đày, chết giữa biển – như bao câu chuyện thâm cung bí sử đã trở thành bình thường ở nội cung. Tuy nhiên, Thần lại được xác nhận là "một vị phúc thần rất linh thiêng ở miền biển Nam". Thần báo mộng cho dân đánh cá thờ cúng, nói rằng mình là "thần nước Nam" – giống như "nước Nam" của thần Thiên Y Hậu Thổ, và nổi lên sự quen thuộc với bộ phận sinh dục, chẳng "thanh tao" tí nào.

Chúng ta không rõ chi tiết về "tục múa hoa đỏ" ("vũ hồng hoa") mà dân đánh cá hàng năm tế Thần, nhưng Dương Văn An đã chép trước đó, chuyện thần cửa Cờn hệt như ở VĐULT và thêm chi tiết: Thần là con gái út trong nhóm nạn nhân 4 người của nhà Triệu Tống. Thế là thần cửa Cờn từ thế kỉ XIV đến giữa thế kỉ XVI đã tăng thêm một người, thành "Tứ vị Thánh nương", được "hết thảy các cửa biển đều lập đền thờ cúng". Nói "tăng thêm một người" là xét theo hướng thời gian xuất hiện của tài liệu, nhưng xét về mặt nội dung bản chất thần, thì phải thấy chất thần biển bên trong truyện thần cửa Cờn (nguyên thuỷ chỉ có một người) sau khi đã nho hoá, đến lúc này và đối với địa phương, lại được ghi rõ ra làm đậm thêm tính chất Chàm đã có sẵn trong truyện tích. Cách thờ thần mà Dương Văn An chê trách đầy vẻ giận dữ, xấu hổ, cho ta biết điều đó: "Cựu tục, thổ nhân bất tri dĩ dâm vật sự thần". "Dĩ dâm vật sự thần" có thể dễ hiểu ngay là người ta thờ cái linga. Và căn cứ theo cách thờ cúng của dân biển vào thời gần đây thì có thể biết thêm chi tiết, là lấy cây gậy gỗ/đá chọc vào lỗ-lường. Như thế càng có thêm bằng chứng là các đền thờ Bà Banh gần biển trong châu thổ sông Hồng không cần phải gốc từ các tù binh Chàm.

Theo với đà nhân hoá thần trong sinh hoạt biển lâu dài của người Chàm, thần biển biểu hiện quyền uy qua câu chuyện oan khuất của con người trước định mệnh mà sau này được Việt hoá, phổ biến trong chuyện hòn Vọng Phu: Hai anh em xung đột, xa cách nhau, gặp gỡ lại, lấy nhau mà không biết... Dương Văn An kể chuyện một thần vọng phu như thế, có tính Chàm nhiều hơn, là thần Thai Dương 9 và ghi rõ: "Tục truyền thần là người nước Chiêm" chết đi hoá thành hòn đá, quở trách người đánh cá vô tình gối đầu lên bụng mang thai của Bà, và Bà trở thành người bảo trợ mùa cá cho hộ thuyền chài, được dâng một người con gái hàng năm. Chi tiết này không thấy ghi ở Đại Nam nhất thống chí (ĐNNTC) bởi vì đã được thay thế bằng một con bò mỗi kì tế, ngay trong đời ông nghè triều Mạc này. Tuy nhiên cũng có thể nghĩ rằng thói tục tin ở thần biển còn rất sâu đậm khiến cho Trần Duệ Tông phải hiến tế một cung nhân có tên là Nguyễn Bích Châu trong chuyến viễn chinh 1377, và Lê Thánh Tông, gần một thế kỉ sau, vẫn tin vào tác dụng hiến tế đó mới phong cho con người bạc mệnh là Chế Thắng Phu nhân, theo ghi nhận của bà Đoàn Thị Điểm và một tài liệu muộn màng hơn, ở ĐNNTC, tỉnh Hà Tĩnh.

E. Porée-Maspéro có nhận xét rằng vì ưu thế nữ nên các thần thường được gọi là "Bà" trong khi vật tượng trưng cho thần là cái linga. mang nam tính. 10 Sự lẫn lộn – hay chuyển hoá nam nữ – nằm ngay trong bản chất của thần: Thần Po Sah Ino lấy 37 chồng, sinh 37 con trai, làm vua, chuyển giống thành vua Lửa, cai trị 12 năm lại trở thành đàn bà, lấy vua Trung Quốc... 11 Vì thế dù qua nhiều sự nhận diện của dân chúng, thần gốc của Tứ vị Thánh nương có thể đúng là thần Po Riyak (hay Po Rayak), thần sóng biển mà cuối thế kỉ XIX người ta còn thấy cái bumông (đền gỗ lợp ngói hoặc tranh) ở mũi đất mang tên ngôi đền được kiêng cữ: mũi Dinh. 12 Sự tan rã của tập họp Chàm khiến cho các thần linh của họ pha trộn vào nhau trước mắt người ngoài, và có thể ở ngay chính những tập nhóm còn lại.

Hẳn vì cũng có dạng nam thần nên Po Riyak mới được sắc vua (Nguyễn?) phong là Nam Hải Long Vương. Bằng cớ này cho ta đoán rằng các đền được ghi trên Bình nam đồ vẽ trước phần tư cuối thế kỉ XVIII 13 với tên Long Vương Miếu là đền thần biển Chàm – Việt hoá đến mức độ nào thì ta không được biết, nhưng cũng không nên vì cái từ Việt Hán đó mà cho rằng đây là một đền Việt. Sự hiểu biết của nho sĩ hay triều đình Thăng Long về tục lệ của "phiên dân" hẳn không đủ sâu để phân biệt riêng từng thần giữa các thần đã lẫn lộn, nhưng họ cũng hiểu đấy là một thần Chàm. Và Dương Văn An chưa nói đến Long Vương Miếu mà cũng phân biệt được nhiều loại đền thần biển khác. Cá voi cũng là một thần biển riêng biệt của phương Nam nhưng hẳn phần lớn dân Việt đầu thế kỉ XVI chưa nhận ra nên khoảng 1516 – 1526, dân chài cửa Việt còn bắt cá mắc cạn lúc thuỷ triều rút đi, lấy xương sống làm xà nóc dựng nhà mà không coi là "ngọc cốt". Tuy nhiên, Dương Văn An có lẽ đã thấy một đền thờ cá voi ở cửa sông Tam Kì khi ông liệt kê một "đền loài thuỷ tộc làm thần sông". 14

Thần Po Riyak chỉ là một thần hạng thứ trong hệ thống thần linh Chàm 15 thế nhưng khi Việt hoá thành Tứ vị Thánh nương thì theo đà bắt đầu ấy mà được thờ khắp nơi dọc biển, cá biệt trên sông (ở Bình Định) vì đã thành một hệ thống bảo trợ cần thiết cho đám dân đồng bằng đến thời kì phát triển phải vươn ra ngoài vùng nước mặn, đối phó với sóng gió chập chùng. Họ còn chờ thu nhận một thần linh tương tự trong hướng vọng của đám dân Trung Hoa đi biển nữa để thêm sắc thái cho một hệ thống thần không phải chỉ phù hộ cho dân đi biển mà còn vươn cánh tay quyền uy trên đất liền – tất nhiên là với một dạng hình canh cải, pha trộn thích hợp.

Quan niệm về các Bồ tát, những Phật chưa chịu về yên hưởng ở miền Cực lạc mà còn ở lại với chúng sinh, đã đem lại cho Phật Giáo một hình ảnh tôn giáo cứu rỗi hấp dẫn với quần chúng. Một hình ảnh cứu rỗi càng gần với nhân tính hơn xuất hiện dưới dạng nữ thần: Avalokitesvara là một trong hai Bồ tát phụ tá Phật A Di Đà ở Tây phương Tịnh thổ, sẵn sàng cứu vớt những ai bị tai nạn, hoả hoạn, cướp bóc, thú dữ và cái chết bất ngờ, sau cùng mang tên Quan Âm hay Quan Thế Âm chuyển dạng nữ trên đất Trung Hoa. Và từ lúc thành nữ thần hoàn toàn vào đời Tống thì Bồ tát đặc biệt bảo trợ đàn bà và ban con cầu tự. tuy dạng nam thần vẫn còn bên cạnh A Di Đà trong các chùa. 16

Đối với tín đồ Phật Giáo thì vị Quan Âm Tống Tử này thường được tạc hình Bà mặc áo trắng, tay bồng đứa trẻ (Hồng Hài Nhi). Ở Đại Việt, ta biết Quan Âm có mặt với quan niệm cứu nạn (đáp ứng lời cầu sống lâu) từ thế kỉ XI theo việc dựng chùa Diên Hựu, và sự bền vững của việc thờ cúng vị Bồ tát này chứng thực trong những lần tu sửa sau đó. Quan Âm lúc này cũng đã là một nữ thần, do việc Ỷ Lan Thái phi được suy tôn với cùng danh hiệu. Về phía Nam, Avalokitesvara ở Đồng Dương (đầu thế kỉ X) đã có dạng đàn bà và riêng biệt thiên ái với phụ nữ. 17 Trên đất Đại Việt thì có lẽ dấu vết bảo trợ đàn bà với nét thờ cúng khá bề thế là trong câu chuyện cuối 1437 đầu 1438, có người cáo với Lê Thái Tông là Đô đốc Lê Ngân thờ Phật Quan Âm có đồng cốt, phù thuỷ và những nghi lễ tốn kém để cầu cho con gái là Huệ phi được vua yêu.

Theo các dấu vết điêu khắc, kiến trúc để lại thì sự hưng thịnh của tín ngưỡng thờ Quan Âm là ở dưới triều Mạc (thế kỉ XVI), bởi nguồn gốc của họ này gây nên sự thiên ái đó: Dòng họ Mạc cư trú từ lâu trên vùng biển tất dễ mang tín ngưỡng phổ biến trong vùng, và một khi đạt thành danh vọng tất phải nhớ vị thần bảo trợ của mình. 18 Và cũng vì tính chất cứu nạn nên nội cung Mạc đã bảo trợ các chùa Bà Banh mà hẳn không cần biết mình đang thờ Po Yan Dari hay Po Riyak hay Po Yan Nưga!

Dân đi biển Trung Quốc biết đến câu: "Nam mô cứu khổ cứu nạn Quan Thế Âm Bồ tát" trên đường đi xuống phía nam, gặp một vùng bão tố đầy hiểm nguy nên Quan Âm biển Đông (Trung Quốc) trở thành Quan Âm Nam Hải. Quan Âm của người bình dân – mà ta thấy trong Truyện Tàu – ngoài hình dạng ôm Hồng Hài Nhi còn được tạc dưới dạng mang bình Tịnh thuỷ nhúng cành dương cứu nạn, hai bên có Thiện Tài Đồng Tử và Long Nữ đứng hầu. Đây là vị nữ thần gốc, được thờ ở đảo Thú Sơn ngoài khơi tỉnh Chiết Giang mà các đền ở đây đều mang danh nghĩa thờ Quan Âm.

Tuỳ theo nét đậm nhạt của ảnh hưởng Phật Giáo nơi người đi biển mà vị nữ thần biển cả có dạng Quan Âm hay của một vị thần Đạo Giáo: Thánh Mẫu Thiên Phi / Thiên Hậu. Và đám thương nhân đi biển Trung Quốc cũng như đám Minh thần lưu vong đã mang vị thánh mẫu ấy đến vùng họ ghé bến hay trú ngụ. Chúng ta có thể thấy hình dạng đồng nhất của vị thần biển này dưới những danh xưng khác nhau qua các thời đại, nơi sự tích Bà ghi trong ngôi đền ở Hoà Đa (Bình Thuận): Bà họ Lâm, phái đạo Cửu Mục Công, con gái thứ hai của Ôn Công, 8 tuổi học đạo tiên, 12 tuổi luyện đơn thành công, biết hô phong hoán võ. Đời Tống có người đi biển lật thuyền được thần xưng là con gái Ôn Công cứu. Tống phong làm Phu Nhân, Minh phong Thiên Phi, Thanh phong là Thiên Hậu. 19 Các xã Minh Hương ở Thừa Thiên, Quảng Nam thuộc lớp tụ cư xưa và phồn thịnh nhất ở Đàng Trong đều có đền Thiên Phi Lâm Thị. Chính trên vùng đất Đàng Trong này Bà đã gặp vị nữ thần biển Chàm đã Việt hoá dưới tên Tứ vị Thánh nương, càng đi sâu vào phía nam càng đậm nét Chàm hơn.

Như vậy sự phát triển thương mại bằng đường biển, sự cần thiết di chuyển – nhất là di dân về phía nam – thuận lợi hơn bằng đường biển đã nâng cao vị thế các nữ thần biển. Họ thành một thế lực chống lại áp lực nam hoá của Nho Giáo trên các làng xóm, đô thị, kinh thành, đã cùng với truyền thống cũ giữ được uy thế trong tập họp Đạo Giáo Việt ở thế kỉ XVIII, XIX trên đất vua Lê chúa Trịnh, và không suy giảm vì sự tập trung quyền hành của nhà Nguyễn cùng sự lấn lướt của người Pháp.

Tên riêng Tam Giáo dành cho ba hệ thống tôn giáo - tin tưởng triết lí cùng đan xen tác động đến sinh hoạt tinh thần của các dân tộc Á Đông, nhưng thực ra cũng có những mức độ, sắc thái khác nhau trong sự tiếp nhận ở những khu vực và giai đoạn khác nhau.Trong sự phối hợp đó, mỗi thành phần vốn là một hệ thống riêng biệt vẫn từ đặc tính của mình mà chiếm lấy vị thế riêng. Có điều, cũng như bất cứ sự dung hoà nào khác, mức độ lí thuyết phải sụt xuống và do đó, ở lĩnh vực quan niệm về cõi linh thiêng, người ta dễ dàng thấy những tin tưởng bình dân chen vào khẳng định giá trị của mình.

Ta thấy đất Việt khi còn là thuộc địa đã có ba dòng tư tưởng Phật, Lão, Nho du nhập, nhưng chỉ từ khi đất nước độc lập thì sự tiếp nhận mới mang tính cách chọn lựa có ý thức – tất nhiên là không rời khỏi những ràng buộc khách quan của thời đại. Nho Giáo mang tính duy lí, tự căn bản đã hoài nghi với thần linh, nhưng tuy nho sĩ Việt có kiêu ngạo vì kiến thức, vì hiệu quả công tác trị nước, vì địa vị có thực hay giả định qua tầm vươn tới nhờ khoa bảng, họ cũng vẫn là những con người riêng lẻ, càng về sau càng có thể từ đám bình dân nổi lên, nên dễ chia xẻ quan niệm thần linh của dân chúng gần gũi hay đậm màu Đạo Giáo phương sĩ. Họ chú trọng riêng biệt đến những tin tưởng đem lại thích ứng với tập thể chung quanh, hay đem lại lợi ích cho sự thăng tiến của chính bản thân họ. Do đó, theo với sự thăng tiến của tầng lớp nho sĩ, cũng phát triển đến mức phổ biến quan niệm về thần đất phiếm định mà tác động ma thuật sẽ làm khơi dậy và kích thích hiệu năng.

Nho sĩ được dạy dỗ theo lí thuyết của hệ thống mình là có mối liên hệ giữa Trời, Đất và Người (Tam tài) trong đó con người (đại biểu là Vua) phải biết sống theo nhịp tự nhiên của Trời, Đất được Âm Dương điều hoà, để khỏi xảy ra những tác hại của thiên nhiên đem lại (bão lụt, động đất...) cùng những rối loạn xã hội (loạn lạc...) Nhưng quả cũng thật khó theo lí thuyết để coi thiên nhiên là mang tính vô thức, chỉ là một lực lượng phối hợp bởi 5 yếu tố vật chất (Ngũ hành) chuyển động, đổi thay liên tục trong thế quân bình một khi điều kiện lí tưởng (Đạo) đã đạt được. Người ta vẫn sống ngay trên đất, cảm thấy gần gũi với đất, tất nhiên thấy vận mệnh của mình gắn liền với phần đất mang cả thân xác mình khi nằm xuống. Cho nên thêm một quan niệm Phật Giáo về sự thác sinh, một quan niệm ma thuật về tác động con người trên sự phối hợp điều hoà âm dương nơi địa thế đất đai, là khoa phong thuỷ địa lí thành hình.

Khoa địa lí (để mả) chỉ là ứng dụng trên phạm vi hẹp của cá nhân, gia đình của quan niệm lớn về sự tương thông Tam tài, nhưng chính ở phạm vi nhỏ mà khoa địa lí gặp và chấp nhận (dù dưới dạng né tránh và lãng quên) quan niệm thần đất bản xứ cổ xưa. Huyệt để mả là mắt, miệng rồng... rủi ro là đặt ở lưng rồng, đuôi rồng, vì khi nó quẫy mình thì... Con vật nằm dưới đất mà người Khmer gọi là nâk-naga được coi là cá sấu trên các đền tiền-Angkor, Angkor, 20 con cá sấu Việt chuyển qua giao long gặp con rồng Trung Quốc vốn cũng là từ cá sấu, tất cả trải bao biến thiên vẫn còn giữ được uy lực để làm nền tảng quyền phép cho người ta tin tưởng, và mượn thêm một mớ lí thuyết trừu tượng để tăng phần sâu dày mà gửi gấm nắm xương tàn, gửi gắm hi vọng cho về sau, lúc mình không còn biết gì nữa cả.

Với quan niệm căn bản về đất đai, rộng ra là sông núi, ảnh hưởng đến con người sinh sống trên đó, đến người cầm quyền cai trị, nên khoa phong thuỷ đã được nảy sinh và vun đắp từ rất lâu trên đất Việt. Việc trấn yểm sông núi, đất đai được ghi nhận lần đầu trong sử với nhà Trần năm 1248 "theo lời Trần Thủ Độ". Nhưng công việc của "các nhà phù thuỷ" được sai làm này còn có ý nghĩa của việc khai thác đất đai: đào kênh, lấp đường nước – nói như ngày nay là tưới tiêu ruộng đất, điều hoà thuỷ lợi, công việc tiếp nối sau khi cả hệ thống đê được lập thành trước đó. Mối liên hệ giữa kiến thức về thuỷ lợi và phong thuỷ chứng tỏ nơi An phủ sứ lộ Tân Hưng là Trần Quốc Kiệt (+1408) được Hồ Hán Thương ban khen vì biết đắp đê ngăn mặn, mở đất đai cày cấy, và cũng là người tập họp kiến thức địa lí của mình trong quyển Hình thế địa mạch ca có Hồ Tông Thốc đề tựa. 21 Tuy nhiên sự tách biệt lại xuất hiện với giai đoạn nho hoá sâu đậm ở thế kỉ sau. Sự phổ biến khoa địa lí phong thuỷ là do tầng lớp nho sĩ đang lên từ thế kỉ XV, thấy có thể nương theo khả năng siêu linh đó để đem lại thăng tiến cho tầng lớp mình. Họ ra công học hỏi, tìm kĩ thuật tối ưu và truyền lại nơi cửa miệng, trong sách vở những chuyện về danh gia vọng tộc này có đất tiến sĩ, cá nhân kia nhờ táng vào hàm rồng bởi một dịp làm ơn tình cờ cho một thầy địa lí ẩn danh... Và Tham tụng Nguyễn Công Hãng rất được Trịnh Cương tin dùng lại phải chết vì Trịnh Giang, với tội gốc là táng mả vào kiểu đất cửu long có cơ con cháu được làm vua. 22

Có vấn đề phải lưu ý là ông Tiết độ sứ Cao Biền lại được coi như, nếu không phải là ông tổ địa lí thì cũng là bậc thầy về khoa này ở Đại Việt. VĐULT và LNCQ để lại những chuyện Cao Biền thất bại trong việc yểm trấn thần Long Đỗ và truyền thuyết từ lịch sử cho biết Cao Biền đào kênh biển bằng cách sai thần linh phá đá; những tài liệu để lại như thế hẳn có tác dụng dựng hào quang thần thuyết cho ông. Vị thế cao của Cao Biền trong khoa địa lí càng về sau càng vững chắc, lấn át cả một nhân vật khác, Thượng thư Hoàng Phúc của thời Minh thuộc – ông này chỉ được coi là một thầy địa lí cao tay mà thôi. Sách vở địa lí được gán cho Cao Biền chắc đã xuất hiện hay ít ra là thông dụng trong các thế kỉ XVIII, XIX. 23 Và từ sự chấp nhận dần dà đó của lịch sử mà trên vùng đất mới phía Nam, Cao Biền mất danh vị lịch sử là tiết độ sứ, chỉ còn là một ông phù thuỷ. Bước đường chuyển thân của một nhân vật trở thành thần thoại như thế, chỉ có thể đạt thành trong sự xâm nhập của tính cách thần hoá vào đầu óc của một tầng lớp nho sĩ mới, khác với lớp người của VĐULT và LNCQ.

Ta hãy xem quyển Truyền kì mạn lục của Nguyễn Dữ (trước 1547). Sách chịu ảnh hưởng của một danh tác Trung Hoa (Tiễn đăng tân thoại của Cù Hựu, 1341 – 1427), 24 biên chép với một cách "phỏng theo" trong đó Nguyễn Dữ đã Việt hoá với những chất liệu lấy từ tin tưởng tại chỗ, đương thời: ma cây gạo, chuyện liên quan đến đền Tản Viên, truyện có ông Thừa chỉ Hồ Tông Thốc, còn ông tiều phu núi Na/Nưa thì có hơi hướng cùng nguồn gốc với tích xưa được Lê Tắc nghe từ trước 1285, Các nho sĩ (khởi đầu) của VĐULT và LNCQ đứng ngoài các chuyện thần quái họ kể, còn ở đây, họ là thành phần của chuyện thần quái, chuyện đương thời của họ, được chấp nhận không thắc mắc. Thái độ này cũng dễ hiểu theo hoàn cảnh lịch sử: Sự suy sụp của nhà Hậu Lê bắt đầu từ thế kỉ XVI và tiếp theo là các cuộc phân tranh khiến nho sĩ ít nhiều gì cũng mất hướng tiến thân, trở thành những ẩn sĩ bất đắc dĩ xa rời khung trời danh lợi đầy phiền luỵ nhưng cũng đầy ước mơ. Tư tưởng Lão Trang cung cấp cho các nho sĩ trong hoàn cảnh ấy một cách thế tách rời xã hội mà không phải đoạn tuyệt như khi phải làm sư. Và cũng bởi từ con người thật mà các nho sĩ này – thành đạt hay chưa – dễ tiếp nhận khía cạnh phương thuật của Đạo Giáo, ví dụ hình ảnh của Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491 – 1585), kẻ được coi như một bực tiên tri có thể nhìn thấu suốt cả tương lai.

Vị thế Hoàng Phúc cũng hợp với điều sách vở và cả những lời đồn đại gần đây cho thấy các nhà phong thuỷ - địa lí Trung Quốc như là bực thầy trong khoa để mả. Sách Công dư tiệp kí (thế kỉ XVIII), Tang thương ngẫu lục (thế kỉ XIX) phản ảnh mối tin tưởng đến thời đại đó về những ông thầy Tàu ẩn danh đi vào thôn quê tìm huyệt, hay về chuyện các thầy địa Việt mầy mò sang quê hương của Cao Biền để học nghề. Những kẻ tầm sư học đạo này có lúc đã đạt đến đỉnh cao của chuyên môn, có thể cạnh tranh được với các đồng nghiệp phương Bắc. Vũ Phương Đề tả rõ kiểu đất chôn cha Trạng nguyên Phạm Duy Trĩ (thế kỉ XVI), kiến hiệu nhờ khoa địa lí của ông thầy học, hơn hẳn ông thầy Tàu. Cũng Vũ Phương Đề đã bàn thật chi tiết về kiểu đất ở Chí Linh "đủ thế tốt đẹp". Tình hình phát triển "nghề nghiệp" như thế ắt phải dẫn tới sự xuất hiện một danh tài ở Nghệ An là ông Tả Ao.

Trong thế giới linh thiêng đó, Đạo Giáo phương sĩ dễ mượn thêm uy tín của Phật Giáo, một tôn giáo tuy ở mức độ cao vẫn có tính cách toàn cầu, nhưng ở tầm mức thấp đã trượt trên lí thuyết hạ thừa là sự thần hoá các giáo chủ, thuộc hạ có tác dụng đi sâu vào tâm tưởng quần chúng hơn là qua những kinh kệ uẩn áo. Quán Già La, hậu thân của thần Thổ địa Đô Hộ Cung thế kỉ VIII, trở thành chùa nhưng vẫn được các vua Trần phong thần. Từ Đạo Hạnh có phù phép không phải chỉ vì nhà tu đó có bạn là đạo sĩ, có học phép phía Tây Phương (Ấn Độ), mà cũng vì truyện kể thể hiện một tương đồng trong sinh hoạt giữa Đạo Giáo và Phật Giáo: Đạo sĩ có gia đình (Phùng Tá Chu có cha được chức lãnh đạo ngành Đạo Giáo 1244), mẹ Từ Đạo Hạnh cũng là một sư nữ như họ Tăng (đồng âm với tăng sĩ) đã gợi ý chứng minh. 25 Và như ta đã thấy, Phật Bà Quan Âm trong tâm tưởng của dân chúng là một thần linh biển Đông cứu độ người bị nạn...

Thành thử trong hoà hợp Tam giáo, trên khía cạnh triều chính, xã hội trần thế thì nho sĩ đảm đương tính cách lãnh đạo, điều hành mà trong tâm tư con người thì Đạo Giáo phương sĩ phù thuỷ và Phật Giáo thần hoá nằm ở vị trí chủ chốt, ngự trị trong sinh hoạt hướng về cõi siêu linh. Trong tình hình đó ta sẽ không lấy làm lạ về sự xuất hiện của những "môn phái" phương sĩ riêng của Đại Việt.

Thời gian độc lập dài lâu khiến cho người Việt cũng muốn tìm ra một chút gì là "của mình". Điều đó không thể xuất hiện trong chốn triều đình, nơi người ta sử dụng một hệ thống tổ chức xã hội có sẵn quá to lớn, bắt chước theo còn đuối hơi huống hồ là sáng tạo thêm. Có sự hoàn chỉnh trong quá khứ, là dần dần tập họp được một hệ thống Hùng Vương cho đất nước, quy tụ các thần linh nội địa liên kết với thực tế quyền bính thế tục. Nhưng tính chất duy lí của Nho Giáo trong nền tảng hệ thống ấy vẫn chưa đủ thoả mãn tâm trí người dân. Đất nước lại càng lớn rộng hơn qua những cuộc lấn chiếm, không thể nào ngăn chận được những tiếp xúc, không thể nào không thu nhận những ảnh hưởng càng mạnh, đến từ những thành phần phức tạp khác, vào lúc này đã là một bộ phận trong toàn thể lãnh địa. Thế là phải có một xuất hiện khác, hãnh diện mang tính bản xứ nên không hẹn mà cùng được gọi chung một tên "đạo Nội", mang sự dung hoà, pha trộn, chưa đủ sức tập họp thành hệ thống chặt chẽ, chỉ vì mới bắt đầu bằng nhu cầu thực tế hàng ngày và được thực hiện bởi những "lí thuyết gia" khu vực để giải quyết ngay chính yêu cầu của nghề nghiệp họ. Đó là những tập họp thầy pháp - đồng bóng có lí thuyết Đạo Giáo phương sĩ ở nền tảng nhưng pha màu Phật Giáo thần hoá có khi rất đậm, với các nhân vật cao cấp đã mất địa vị chủ tể, lẫn lộn vào trong từng nhóm thần linh bản xứ có dáng lịch sử, thành một tầng cấp mà ta tạm gọi là hệ thống "chấp pháp", có quyền phép trực tiếp để cho các tín đồ sùng bái, mong đợi ơn phúc.

Ta gặp tên các thần linh của phong trào Đạo Giáo phù thuỷ thế kỉ XVIII-XIX này là những nhân vật được ghi trong chính sử như Huyền Vân, người được Trần Dụ Tông (giữ ngôi 1341 – 1369) vời từ động Huyền Thiên ở Chí Linh về kinh hỏi phép tu luyện, như các ông tiên của truyền kì: Chử Đồng Tử, Thông Huyền của LNCQ, ông già núi Nưa của Nguyễn Dữ qua cốt truyện mượn... Đoàn Thị Điểm đã cố định các truyền thuyết, huyền thoại mới nổi đến thế kỉ XVIII của Bà, với Vân Cát Thần nữ Liễu Hạnh. 26 Đó có thể gọi là những nhân vật tiền thân trong phong trào đạo Nội mà vị thế của họ yếu hay mạnh là tuỳ nơi mức độ tác động của truyền thuyết còn ảnh hưởng đến dân chúng thời đại thế nào, cũng có nghĩa là cơ sở truyền thuyết dính dấp tới họ còn mang tính thời đại hay không.

Những tập họp có tính cách chặt chẽ, to rộng một chừng mực nào đó so với những "điểm" hoạt động trước, là thuộc vào nửa sau thế kỉ XVIII, thời kì rối ren, khủng hoảng, với tác động từ bên ngoài (Tây Sơn) dẫn đến việc thay đổi triều đại Lê, Trịnh. Điều đổi dời to lớn đó được ghi nhận ở tên sách có ý nghĩa: Tang thương ngẫu lục của hai tác giả Phạm Đình Hổ (1768 – 1839) và Nguyễn Án (+1815), một tác phẩm có lẽ được hình thành vào thập niên đầu thế kỉ XIX. 27 Ta gặp ở đó hành trạng của Phạm Viên, Thành Đạo Tử cùng các đồ đệ quan lại, nho sinh từ trên vị trí xã hội cao cấp khiến dấu ấn Nho Giáo gây cho dòng phù thuỷ mới này một nét thần tiên có quyền lực thế tục, thật hấp dẫn đối với dân chúng. Các phái đạo Nội, ngoài những nhắc nhở vụn vặt, còn được nói riêng ở một chương (Nội đạo tràng) của Phạm Đình Hổ.

Sự thống nhất chính trị của triều Nguyễn đem lại có tác động hội tụ mạnh cho phong trào như ta thấy ở sách Hội chân biên. 28 Ở đó không những ta gặp các nhân vật thần tiên được chép trong các sách về trước mà còn thấy bằng chứng kết hợp các thành phần thần linh rải rác qua những chuyện tranh giành, chinh phục lẫn nhau, kể cả việc giáo chủ thầy pháp thắng trận ở vùng Tây Sơn. (Nơi đó cũng có một ông "thượng sư" khác: Nguyễn Nhạc.) Dấu vết địa lí khu vực của những thành phần đạo Nội cũng hiện rõ khiến ta nhận ra được tính chất phức tạp cùng dòng thời gian phát triển của cả tập họp.

Trong Hội chân biên, tuy tổ sư là một tiên ông (Chử Đồng Tử), nhưng tổng số nam thần chỉ là 13 so với 14 thần nữ mà kề sau Tổ sư là Liễu Hạnh. Thần xuất hiện khá lâu, từ thế kỉ XVI nếu tin theo lí lịch của kẻ được tin là thần giáng thế. Điều đáng lưu ý, đó cũng là thời đại kéo dài về sau của các vị Quan Âm Nam Hải, Thánh Nương, Thiên Phi từ biển đổ vào đất Việt tạo nên hình dạng và củng cố ngôi vị nữ thần của Liễu Hạnh, càng lúc càng đầy uy thế. Cùng kể với truyện Liễu Hạnh, Đoàn Thị Điểm cũng ghi thêm một nữ thần biển có nguồn gốc lịch sử, chết vì hiến tế cho thần biển gốc. Khuynh hướng tôn sùng thần biển nữ đã tăng uy thế cho các nữ thần cứu nạn khác: Dân chúng đã tôn nữ thần trên một bến sông Tiên Hưng (Thái Bình) trong đền Tiên La là Bát Nạn (cứu nạn) Tướng quân, lại còn chưa bằng lòng với danh hiệu phiếm chỉ ấy, nên theo trào lưu hình thành hệ thống Hùng Vương toả rộng mà đưa bà trở thành tướng của Hai Bà với tên Vũ Thị Thục.

Tính chất biển của Liễu Hạnh được thấy qua nhiều truyện tích tuy có hơi mờ nhạt đi nơi vùng đất gốc tôn sùng bà: Làng Vân Cát có điện Phủ Giầy trên đất Nam Định thuộc vùng thấp của trung châu mà gần đó có hai đền chính của Triệu Quang Phục, Lí Phật Tử, những chủ thể liên can đến nạn nước được thờ nơi những cửa biển bây giờ đã nằm trong đất liền. Nhưng tính chất biển của Liễu Hạnh không nhiều như vị thần gốc mà bà đã thoát thai. Liễu Hạnh là Bà Chúa Xứ đất Bắc mang dạng hình Việt của Bà Chúa Xứ phía Nam, nhiều hơn so với bà Hậu Thổ trước kia. Tính hiện đại hoá của sự vay mượn một lần nữa khiến cho Liễu Hạnh có màu sắc Đạo Giáo với vai trò con Ngọc Hoàng, "tái sinh" trong nhà họ Lê... Nhưng đúng là thần Thiên Y đã ẩn giấu sau hình ảnh hai tuỳ nữ của thần Việt: Ngọc Hương gộp hình ảnh của người bảo trợ ngọc trai, được giữ lại khi Thiên Y Việt hoá trên đất Đàng Trong (chúa Ngọc), kèm theo chất lượng tôn quý của mùi vị trầm hương – một lốt của Thiên Y, một quý vật Thiên Y bảo trợ đã hình thành một phần của truyện tích trên tuyến đường buôn bán ở biển Đông, còn nấn ná nơi tên Quế Hương, tuỳ nữ thứ hai. Quế thay trầm ở đây bởi vì thần thuộc dòng dõi hoàng triều Thanh Hoá, đất của quế, nên cũng được thờ ở đền Sòng, Phố Cát, rồi xa hơn nữa về phía đèo Ngang. Cũng giống Thiên Y, Liễu Hạnh là một thần dữ, Việt hoá cả ở khía cạnh xuất hiện (hay tác quái, sinh tai dịch) lẫn nguyên nhân bất thường ( chết trẻ).

Thần Thiên Y hoá thân lần hai trên đất Bắc mang sức mạnh tràn lấn của một hiện tượng mới. Tang thương ngẫu lục cho ta biết rằng sau năm 1786, vị nữ thần này được thờ ở Thăng Long nơi một đền vốn là của Lã Thuần Dương tổ sư, điều đó có nghĩa là một nữ thần địa phương đã lan uy thế lên đến kinh đô và lấn át được một vị thần Đạo Giáo chính hiệu khiến nhà nho Phạm Đình Hổ thấy hoa vàng, hài vóc bày đầy trước án trong miếu, phải uất ức than thở giùm cho vị thần râu ria tốt đẹp bị trục xuất, mất trú sở. Rồi lại cũng nhà nho này thấy Liễu Hạnh lấn cả đền tế Trời ở Nam giao. 29 Đền được lập ra "sau khi nhà Lê mất" cũng như việc chiếm đất của Lã Thuần Dương chứng tỏ tác động của quân Tây Sơn tràn ra đất Bắc đem theo ảnh hưởng Đàng Trong đã khiến Thiên Y Liễu Hạnh mang thêm sức mạnh công phá.

Sự lấn lướt của Liễu Hạnh – nữ thần Việt – lại mang ý nghĩa đổi thay có chừng mực quan trọng khi ta thấy cách thời gian đó không xa, quan niệm về thiên đình, tiên giới theo khuôn mẫu Trung Quốc đậm nét trong đầu óc các nhà nho có lúc đã đè bẹp các thần địa phương. Với chuyện về Tham tụng Nguyễn Công Hãng (+1732) thì thần Tản Viên cho biết Nam Tào nắm quyền sinh tử chứ không phải như dân chúng vẫn tin đó là của ông con rể Hùng Vương. Thế mà người tiếm bình của VĐULT và tác giả truyện Nguyễn Trãi ở Tang thương ngẫu lục, những nhà nho của thế kỉ XVIII, XIX, viết về thiên đình định số cho Nguyễn Trãi, Lê Lợi qua cuộc nằm mộng của Trần Nguyên Hãn, cho biết vị "Phu nhân" thần nữ của núi Tam Đẳo (hoặc bà chúa Tiên Dung) đã được đi chầu trời. 30 Sự dao động của nho sĩ trong lí thuyết được dạy dỗ, sự lộng hành của Liễu Hạnh qua truyền thuyết, sự lấn lướt ở kinh đô qua thực tế, là sự trỗi dậy của thần bản địa đối với thần du nhập, vừa ở nơi gốc gác (địa phương), vừa do nơi bản chất (nữ) Việt (mở rộng) trong một giai đoạn suy sụp của quyền bính nắm giữ giềng mối, bảo vệ hệ thống du nhập kia.

Tuy Phạm Đình Hổ có nhắc tới một trường đạo Nội khác ở phía Bắc kinh thành, nhưng lời nhắc qua loa chứng tỏ phái đó không nổi bằng phái ở Thanh Hoá với vị tổ sư Trần Lộc "vốn làm nghề phù thuỷ". Và ở đây lại cho thấy tập họp Thanh Nghệ Tĩnh vẫn có cách biểu hiện tính chất khu vực của mình như đã chứng tỏ trong quá khứ, và cả trong hiện tại với hệ thống Ưu binh chống giữ cho chính quyền nằm ở Thăng Long: Xứ Thanh có đền bà chúa Liễu, Nghệ An có chân nhân Phạm Viên, Hà Tĩnh có thánh địa lí Tả Ao.

Trường đạo Nội ở Thanh là một hệ thống thầy pháp không phải dựa vào các thần linh Đạo Giáo cổ điển mà lại dựa trên Phật Giáo, tuy rằng kẻ truyền thụ "phép Phật thượng thừa", dẫn dụ bằng toà sen (thành Phật) cho tổ sư Trần Lộc lại là ông già núi Na mang dạng tiên thánh. Do đó dấu vết Phật nặng hơn tiên thánh: Tổ sư Trần Lộc là Phật tổ Như Lai, có thứ bực phía dưới là những Tôn thánh và một loạt dưới nữa là Bồ tát, Kim cương, Thượng, Trung, Hạ thặng (thừa), Minh sư (danh hiệu có tầm quan trọng lớn ở phía nam đất nước thống nhất)... Tuy nhiên những danh hiệu của Phật Giáo không che được các thuật pháp sử dụng xa lạ với tôn giáo này, dù là ở các tông phái lệch lạc nhất: Tổ sư bắt quyết trừ yêu, đồ đệ đấm ngực niệm chú chữa bệnh, còn phái Nội ở Kinh Bắc thì chữa bệnh bằng "trượng" (roi dâu!)

Tổ chức đạo Nội và thành phần, thành quả của tập họp này được kể trong Hội chân biên có nhiều chi tiết hơn của Phạm Đình Hổ. Hội chân biên xuất hiện sau vì có dấu vết của những bồi đắp về sau (không phải chỉ vì năm in 1847 của sách này – xét trên thực trạng in ấn, phổ biến của thời xưa) nhưng cũng có thể là các chi tiết đã có sẵn mà Phạm Đình Hổ là người ngoại cuộc chỉ biết sơ qua, và cũng không cần phải thuật kĩ. Dù sao thì nhìn vào tập họp đạo Nội ở Thanh Hoá cũng khiến ta nghĩ tới đạo Cao Đài sau này khi loại trừ những khác biệt do thời đại đưa đến. Cũng như các nhân vật được kể, trong một chừng mực nào đó, là hình dáng của các ông đạo xứ Nam Kì sau này.

Trường đạo Nội Thanh cho rằng phái mình xuất hiện vào đầu thế kỉ XVII, chứng minh sự hiện diện của mình với nhân vật lịch sử Lê Thần Tông (giữ ngôi 1619 – 43, 1649 – 65) một ông vua có cuộc đời thật bi thảm vì là người đầu tiên không phản kháng họ Trịnh để né tránh cái chết, chịu kéo dài cuộc sống nhẫn nhục. Có lẽ vì tình cảnh đó mà sinh ra điều sử quan chê là kẻ "mê lầm Phật Giáo" và sinh ra chứng bệnh lạ (?) khiến thầy pháp Thanh Nghệ cho rằng mình được vời ra kinh chữa cho vua. Mê Phật Giáo thì có tượng ở chùa Thầy làm chứng tích cùng các xây cất ở đây, nhưng mắc bệnh cuồng phải vời thầy pháp chữa thì chính sử không nói tới, tuy có dấu hiệu gián tiếp là thời gian "ngưng nghỉ" đề làm thái thượng hoàng, cùng với sự kiện đồng hoá (làm hậu thân) với ông vua cuồng Lí Thần Tông cũng thờ ở chùa Thầy, nơi Từ Đạo Hạnh hoá kiếp để làm người nối nghiệp cho họ Lí.

Sự xung đột của phái đạo Nội với Liễu Hạnh một mặt là bởi bản chất ma thuật trấn áp của hệ thống thầy pháp, mặt khác biểu lộ sự đối kháng nội địa và biển khơi. Tổ sư đạo Nội thụ pháp một ông tiên trên núi, đã bắn trừ (9 hay 11 ông) thần Nam Hải thường làm sóng bốc cao, lật úp thuyền bè, thần thứ 10/12 phải chạy trốn vào Sùng Sơn, nơi thờ Liễu Hạnh. Sao không thấy đó là một xác thân của Thiên Y? Và sự tích cũng chứng tỏ Liễu Hạnh ở nơi này có trước nhóm thầy pháp kia.

Lại cũng từ vùng đất phía nam Đại Việt cổ nảy sinh một phái đạo cũng phô bày quyền phép, có chi tiết thiên Phật Giáo nhưng dáng dấp đạo thần tiên rõ rệt hơn.

Nhân vật chân nhân Phạm Viên được cho là có quê hương bản quán rành rẽ (xã An Bài, Nghệ An) nhưng hành tung thì không bị ràng buộc của thế gian, nên tha hồ phát sinh những chuyện liên kết ông với các nhân vật lịch sử, để biến ông thành một khuôn mặt thần tiên Việt với dạng hình phiêu hốt, hư thực một cách quyến rũ: Có cha làm thượng thư (?) ở kinh đô, là bạn và thầy hụt của Nguyễn Công Hoàn (cha Thượng thư Nguyễn Bá Lân 1701 – 1785), thầy một nửa của Nguyễn Trọng Thường từng đi sứ Trung Quốc, và cũng là kẻ từ chối làm thầy Thượng thư Lê Hữu Kiều (1691 – 1760)...

Hội chân biên thêm nhiều chi tiết như thật hơn: Ông có cha là Phạm Chất, đỗ hoàng giáp năm 1652, nhưng ta cũng nên lưu ý rằng Vũ Phương Đề (nửa đầu thế kỉ XVIII) trong Công dư tiệp kí không nói đến một chân nhân nào tương tự như thế cả. Tất nhiên là quan niệm Lão Trang và hình bóng các đạo sĩ vẫn hiện diện trong xã hội Đại Việt, nhưng sự khác biệt kể trên chứng tỏ là sự khủng hoảng tột độ chỉ xảy ra vào nửa sau thế kỉ XVIII. Trước đó, các nho sĩ còn lạc quan tin tưởng vào sự thành đạt bằng con đường khoa cử, làm quan ở một triều đình tuy có hơi khác lạ (đã có vua còn có chúa) nhưng vẫn điều hành trôi chảy. Hiện tình biến động như thế cho ta thấy trào lưu Đạo Giáo bao quanh hình ảnh của chân nhân Phạm Viên có tính cách "trí thức" rõ rệt.

Sự phân hoá của quan lại nho sĩ Lê Trịnh bắt đầu với sự sa sút quyền lực của chúa Trịnh từ thập niên 30 của thế kỉ XVIII, dẫn đến những cuộc nổi dậy của dòng họ nhà Lê (Lê Duy Chúc, Lê Duy Mật) và với những cuộc khởi nghĩa mà ngày nay ta quen gọi là của "nông dân", thực ra là của nho sĩ cấp thấp lãnh đạo, khiến nảy ra những con người thất thế, bế tắc đường tiến thân như Phạm Thấu, con vị đông các bà con với Nguyễn Công Hãn, kẻ bị giết vì mối tranh chấp trong triều đình. Cha theo Lê Duy Mật bị giết, Phạm Thấu "bị cấm bỏ không được dùng... uống rượu li bì, rong chơi sơn thuỷ", bệ rạc tới mức lê lết ngoài chợ "áo rách chân không", còn ngâm vịnh được nhưng "cho rượu không từ chối", ngủ nhà quan huyện mà "cứ để cả chân lấm, mời đi rửa nhất định không nghe". Triều Lê sụp đổ, tất nhiên không ai còn đủ rảnh rang để quan tâm đến một người như thế, nhưng từ việc Quốc lão Nguyễn Hoàn ngờ Phạm biết phép tiên, mời đến chơi để hỏi, bị từ chối, thì sự mất tích ấy dễ tạo cơ hội cho những người đồng thời như Nguyễn Án đưa ra một dấu hỏi và người sau nghĩ đến thêm một ông tiên nữa.

Một nhân vật khác hình như có thật vì một tác giả Tang thương ngẫu lục có bằng cớ xác nhận qua người cùng làng. Ông này tiến xa hơn Phạm Thấu trong cuộc sống tách biệt với xã hội quen thuộc để đi vào cõi lung linh phiêu hốt với những quyền phép, nói là được truyền từ chân nhân Phạm Viên, và sự tích bản thân thì như cái cầu nối giữa lớp phương sĩ trí thức và đám phù thuỷ kiếm ăn đương thời. Thành Đạo Tử, "Ông thành đạo", hẳn không có tên thật như vậy nhưng được coi là đã đỗ hương tiến, theo Phạm Viên biết được phép trừ tà chữa bệnh, và vì mang dấu ấn thầy pháp nên khả năng xâm nhập vào cõi linh thiêng phải có giới hạn.

Thành Đạo Tử trừ tà bằng cách bảo chủ nhân bắt cóc treo lên để ếm doạ ma; chân nhân Phạm Viên thử học trò bằng cách nấu món ăn là đứa trẻ lên ba, nhắm rượu với chuột chết, các câu chuyện mang tính cách phủ nhận hình tướng, có hơi hướng Đạo lẫn Phật (Thiền). Nét nho đậm ở hình ảnh Chân nhân trêu ghẹo người ở trường thi, nhưng cũng có thể hiểu thêm là câu chuyện có một tính cách tinh ranh quái ác, không bộc lộ mà đủ sức độ đe doạ người theo một tầm mức bình thường. Cho nên, dù khoác áo con ông thượng thư, đỗ hoàng giáp, Chân nhân vẫn có đủ yếu tố để đám phù thuỷ nhận là phe của mình. Họ hành nghề cũng giống như bây giờ, nếu ta tin ở quan sát của Vũ Phương Đề và Đoàn Thị Điểm. Còn trong dân chúng thì vẫn có những con đồng bẩm sinh và bất ngờ, như chuyện vào lúc đang thi thì giữa chợ có một bà lão từ đám đông nhảy ra, đứng trước mặt mọi người xưng là tiên trên trời xuống, mặt đỏ gay, đầu lảo đảo nói rõ tên người sẽ đậu! 31

Như đã nói, sự hội nhập của các khuynh hướng phương sĩ / phù thuỷ / đồng cốt ở cuối thế kỉ XVIII có dáng kết thành vào đầu thế kỉ sau. Ở Hội chân biên, Phạm Viên, Thành Đạo Tử, Thượng sư trường đạo Nội đã ngồi chung với nhau trong một tên sách nói rõ sự tập họp ấy. Tà Liễu Hạnh bị thầy pháp đánh thua (vì còn mang một dáng hình ngoại lai?) nhưng lại không mất uy thế nhờ Phật cứu, cho làm vãi – dấu hiệu có đủ yếu tố để kết nạp vào tập họp. Đó là cách giải thích lí thuyết gọn nhẹ nhất cho sự hội nhập các thành phần khác nhau vào hội tiên Việt trong thời gian có sự thống nhất chính trị dưới triều Nguyễn.

Nhưng trung tâm Nho Giáo mang tính duy lí, có bổn phận bảo vệ các nguyên tắc chính thống đã dời về Huế – mà ở đây nó lại không đủ cứng rắn phản ứng để tác động vào không khí thần linh trên đất Chàm cũ, còn Thăng Long trải dài qua Hà Nội, trở thành một địa phương của một nước thống nhất rộng lớn hơn thời xưa, lại bộc lộ một cảm giác suy tàn trông thấy qua thơ văn. Tính chất ngập ngừng, cảm giác rã rời chán nản đó tạo thành một lỗ hổng quyền lực tinh thần của lớp trí thức dù sao cũng là lãnh đạo của xứ sở, khiến cho các tin tưởng bình dân mạnh thế hơn trên căn bản có sẵn. Nét thầy pháp - đồng cốt trở thành ưu thế trong tập họp tiên thánh và càng lúc càng phát triển phồn tạp vào giai đoạn tan rã tiếp, cuối thế kỉ XIX, đầu thế kỉ XX. Thần thánh của họ không chịu thoả mãn với địa vị bên trong luỹ tre làng như các ông thành hoàng, mà nhờ có chút ít lí thuyết vay mượn của các tôn giáo có sẵn, có mặt trên những khu vực rộng lớn, sẽ luồn vào chiếm các nơi thờ tự của nhà nước trung ương, càng lúc càng nhiều theo đà suy sụp của nhà nước ấy. Họ sẽ làm chủ hoàn toàn nơi sinh hoạt thường xuyên mà chưa được công nhận để lập thành một hệ thống trú sở cho các thầy pháp - đồng cốt: các Điện, Phủ.

--------------------------------

1 Lê Quý Đôn, Kiến văn tiểu lục, t. II, tr. 327.

2 Lê Tắc, sđd, ttr. 41 – 42.

3 Giang Quân – Phan Tất Liêm, Dấu tích kinh thành, ttr. 39 – 40. Chuyện chùa Bà Đanh, ttr. 45 – 46; điệu múa "con đĩ đánh bồng", tr. 140.

4 Nguyễn Đức Hiền, Truyện Trạng Quỳnh, (Hải Phòng in lần 2, 1986), ttr. 79 – 80, chú1, tr. 149 nơi bài "Trạng Quỳnh, qua gia phả họ Nguyễn ở Thanh Hoá".

5 Phạm Đình Hổ, Vũ trung tuỳ bút, (Sudestasie 1983, in lại bản của Hà Nội 1973), ttr.148 – 149.

6 Nguyễn Quang Hồng chủ biên, Văn khắc Hán Nôm Việt Nam (Hà Nội 1993), tr. 248, 332, tr. 474 bản đánh số 871 "Tu tạo Bà Đanh Tự chi bi". Về chùa Bà Đanh Bảo Sơn chúng tôi thấy nhắc bên lề một luận cứ trong Thơ văn Lí Trần, t.I, tr. 152.

7 Lê Hiệu, "Có nên giữ trong sự tích của danh nhân Chu Văn An truyền thuyết về người học trò thuỷ thần?" Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 1990, ttr. 221 – 223. Tác giả thấy chuyện Chu An có học trò thuỷ thần là của Ngô Thì Sĩ trong Việt sử tiêu án, sđd, tr. 253; sách này lại dẫn Sưu thần kí không rõ gốc gác, nhưng điều đó cũng chứng tỏ rằng truyền thuyết phát sinh trước thế kỉ XVIII. Chúng ta lưu ý rằng miếu thuỷ thần thờ người học trò này ở đầm Sét cũng cùng huyện Thanh Trì với đình Vĩnh Ninh của Nàng Tía (rùa biển) đã kể.

8 Dương Văn An, Ô Châu cận lục (Bùi Lương dịch, Sài Gòn 1961). Theo lời tựa sách năm 1555, Dương Văn An (1511 -?, đồng tiến sĩ năm 1547) cho biết rằng đã bổ túc sách này từ hai bản thảo của hai nho sĩ, khi ông cư tang năm Quý sửu. Chuyện kể sau ở các trang 70 – 73. Chúng tôi chỉ có bản dịch nhưng thấy trích văn Hán về việc thờ cúng ở chú thích 2, trang 66 trong Rolf Stein, "Jardin en miniature d’Extrême Orient", BEFEO XLI.

9 Bản dịch viết Thái Dương nhưng ĐNNTC, tỉnh Thừa Thiên, tập thượng (bản dịch Sài Gòn 1961), tr. 80 có chữ Hán là "thai", và thần ở sách này cũng còn giữ được tính chất đe doạ thời Dương Văn An.

10 E. Porée-Maspéro, Etudes sur les rites..., I, tr. 142.

11 A. Cabaton, Nouvelles recherches sur les Chams (Pub. EFEO, Paris 1901), ttr. 114 – 115.

12 E. Aymonier, "Les Tchams et leurs religions", Journal Asiatique 1891, ttr. 218 – 219; Báo cáo của P. Mus về chuyến đi Phan Rang thăm ngôi đền gần làng Sơn Hải (mũi Dinh), mục Tin tức, BEFEO XXIX, ttr. 509 – 510.

13 Tủ sách Viện khảo cổ, Hồng Đức bản đồ (Sài Gòn 1962), bản đồ và chú (dịch) ttr. 90 – 91 của Thiên nam tứ chí lộ đồ thư, bản đồ và chú của Bình nam đồ, ttr. 140 – 141. Trong Lời giới thiệu (trang XIII, XIV), ông Trương Bửu Lâm đoán định rằng Thiên nam... lập vào khoảng 1630 – 1653, còn Bình nam đồ là của Nguyễn Hoàng (+ 1613) nhưng có dấu vết sửa đổi đến khoảng 1653 – 1790. Thực ra, có sai lạc trong lập luận là do ông tưởng rằng hàng chữ "Đốc suất Đoan Quận công hoạ tiến" trên "Giáp ngọ Bình nam đồ" là chỉ Nguyễn Hoàng (trang 139), người dược mang tước Đoan Quận công khi trấn thủ Thuận Hoá. Phủ biên tạp lục của Lê Quý Đôn (bản dịch Lê Xuân Giáo, Sài Gòn, 1972, t. I, tr. 122) ghi: "Giáp ngọ, trấn thủ Nghệ An là Đoan Quận công Bùi Thế Đạt dâng sớ xin đánh phương Nam", được chấp thuận và được phong kiêm chức "Đốc suất Bình nam Đại tướng quân" dưới quyền Hoàng Ngũ Phúc. Như thế Giáp ngọ ghi trên bản đồ là năm 1774, bản đồ được thực hiện với mục đích chinh Nam và cũng là năm đủ ý nghĩa cho lời chú thêm "Tự Đồng Hới chí Cao Miên giới": Thời Nguyễn Hoàng vào Nam, cương giới Đại Việt chỉ mới tới phía bắc Phú Yên. Chiến dịch đánh Nam làm cho Trịnh hãnh diện nên mới có một thứ "kỉ niệm chương" là các đồng tiền Cảnh hưng lớn thêm chữ "bình nam".

14 Dương Văn An, sđd, tr. 19, 76.

15 E. Aymonier, sđd, ttr. 218 – 219.

16 H. Maspéro, Les religions chinoises, ttr. 125 – 126, 236 – 237.

17 P. Dupont, "Les apports chinois dans le style de Dong Duong", BEFEO XLIV(1947 - 1950), tr. 273, cho biết một tượng Lokesvara/Avalokitesvara ở Nhan Biều, tạc năm 911 để dâng cho một phụ nữ quyền quý và mang tên bà này.

18 Trong các ấn bản 1989, 2000, chúng tôi đã sử dụng dẫn chứng của ông Trần Quốc Vượng, "Về những nhân tố tự nhiên – số dân – kĩ thuật – ý thức trong văn minh nông nghiệp Việt nam", Khảo cổ học 2, tr. 3. Tuy nhiên chúng tôi đã nghi ngờ không thấy ông nói rõ chứng cớ về gốc tích họ Mạc ở Phúc Kiến (có lẽ chỉ dựa vào tục thờ cúng Quan Âm biển Đông ở đó). Li Tana dẫn chứng họ Mạc gốc ở Quảng Đông nhưng họ đó đã hiện diện lâu đời trên vùng biển Bắc Bộ, vậy các ảnh hưởng của biển không cần tìm nơi gốc xa mà có thể ngay trong vùng phát triển của họ.

19 ĐNNTC, tỉnh Bình Thuận (bản dịch Sài Gòn 1965), tr. 48. Phần tỉnh Quảng Nam, về đền này có ghi: "Thiên Phi Lâm thị, hội chủ của Minh hương".

20 E. Porée-Maspéro, Etudes..., I, ttr. 1, 2, 6.

21 Phan Huy Chú, Lịch triều hiến chương loại chí – Văn tịch chí (bản dịch Sài Gòn 1974), ttr. 230 – 231. Tuy Phan Huy Chú không nói về nội dung sách này nhưng ông đã ghép vào mục "Phụ chú các sách về phương kỉ", cùng loại với các sách được cho là của Cao Biền, Hoàng Phúc, Hoàng Chiêm (Tả Ao).

22 Đại Việt sử kí toàn thư – Bản kỉ tục biên, t.I (Hà Nội 1982), các năm tương ứng.

23 Nguyễn Đổng Chi, Việt Nam cổ văn học sử (Sài Gòn tái bản 1970), tr. 80 và chú, ghi các sách: Cao Vương di cảo, Cao Biền tấu thư, Địa lí Cao Biền cảo (bản in 1720).

24 Trần Nghĩa, "Thử so sánh Truyền kì mạn lục với Tiễn đăng tân thoại", Tạp chí Hán Nôm 1 / 2, ttr. 3 – 13; Phan Huy Chú, sđd, tr. 218; Lê Tắc, sđd, tr. 36.

25 Khi dịch Toàn thư, các dịch giả đều gọi người tăng lục (chức quan cầm đầu hệ thống hành chính tăng sĩ) của Đinh là Trương Ma Ni. Có lẽ nên chú ý đến lời đề nghị rụt rè của ông Đàm Duy Tạo, người dịch Kiến văn tiểu lục, t.II (trang 209) gọi vị quan này là: ni (sư) Trương Ma, hợp với bằng chứng còn có phụ nữ trong hệ thống tăng sĩ thế kỉ XIII mà Đàm Dĩ Mông đã chê trách lối sống ăn chung ở lộn.

26 Đoàn Thị Điểm, Tân biên truyền kì mạn lục, bản dịch Hà Nội 1962, bản dịch Sài Gòn 1962.

27 Phạm Đình Hổ – Nguyễn Án, Tang thương ngẫu lục (Đạm Nguyên dịch, Sài Gòn 1962), ttr. 54 – 56 về Thành Đạo Tử, ttr. 100 – 103 về Nội Đạo Tràng, ttr. 152 – 153 về Phạm Viên, ttr. 220 – 222 về Phạm Thấu.

28 Nguyễn Văn Huyên, Le culte des Immortels en Annam (Hanoi 1944).

29 Phạm Đình Hổ... sđd, ttr. 168 – 169.

30 VĐULT, ttr. 126 – 127; Tang thương..., tr. 47, ttr. 112 – 114.

31 Vũ Phương Đề, Công dư tiệp kí, t. I (Tô Nam Nguyễn Đình Diệm dịch, Sài Gòn 1961), tr. 49, 103; Đoàn Thị Điểm, sđd, (bản dịch Hà Nội 1962), tr. 67.