rong sự thăng tiến thần linh qua những thế kỉ độc lập X – XIV, ta gặp những nhiên thần, nhân thần cũ, mới có quyền uy rõ rệt đối với dân chúng trong một tập đoàn, bao quát một vùng lãnh thổ. Nhưng chúng ta không thấy ghi nhận mà biết chắc có, là các thần bảo trợ tư nhân, gia đình mà ngày nay người ta sử dụng từ Hán Việt gọi là táo quân, thổ công (như được ghi nhận trong các cuộc cúng kiếng trong nhà). Và mở rộng quyền lực thần thánh khỏi khuôn viên kiến trúc tư thì đụng đến quyền hạn của ông thổ địa.

Triều đình Trung Quốc nơi cội gốc cũng như ở Việt Nam chưa ai công nhận có một ngạch trật nào cho thổ địa cả. Như thế thổ công, thấp hơn thổ địa, mang tính riêng tư lại càng không dễ có được một nhiệm vụ hành chính nào. Ông thổ công Việt Nam ngày xưa không những đã không có dáng bằng vai với một viên lại cấp thấp mà còn được thời đại quan niệm giống một loại thấp của các thần trong dâm từ nữa. Ấy thế mà, theo với đà tiến triển của xã hội Đại Việt, các ông thần tư này dựa vào một hình thức trú sở của một tổ chức hành chính, xã hội vừa công vừa tư, hay công tư riêng biệt, đã vươn lên trở thành những người cầm đầu làng xã trên cõi thiêng, những ông thành hoàng trong các đình làng thành lập chính thức vào cuối thế kỉ XV.

Tất nhiên qua bao nhiêu dạng hình đổi thay, ta không nhận ra ông thần nhỏ nhoi cũ qua bóng dáng đầy oai vũ của ông thành hoàng trong mắt người dân làng thời gần đây. Nhưng cũng chính ông thần nhỏ ấy khi tập họp được trong một thể chế vững vàng thì lại có thể nói là đã đỡ đầu cho các ông thổ địa lên chức, cho các thần dâm từ né tránh búa rìu nhà nước, và trụ sở của thần là nơi đón nhận các thần thất thế bị trung ương bỏ rơi, các thần danh tiếng phải phân thân vì địa điểm cư trú chật chội... Nội dung các đình làng và thần ở đấy lại càng phức tạp hơn vì sự đổi thay lí lịch phần lớn mang tính cách trốn chạy của các thần dồn về trú ngụ.

Khi Lí Thái Tổ dời đô về thành Đại La, "chỗ hội tụ của bốn phương" (Chiếu dời đô), bỏ đất Hoa Lư chật hẹp mang tính chất co rút, phòng ngự thì địa thế của đô mới Thăng Long cũng hưởng được hệ thống liên lạc thuỷ bộ quen cũ của thời Bắc thuộc. Thế rồi, tổ chức cai trị của một nước độc lập càng làm phát triển cơ cấu giao thông đến mức phồn tạp hơn. Những cung đường đòi hỏi những trạm dừng chân cho người, cho ghe thuyền, một phần do chính quyền tổ chức, một phần do tư nhân – đúng hơn là do các tập đoàn thế lực địa phương lập ra. Chỗ dừng chân đó mượn một từ Hán gọi là đình.

Rải rác trong sử sách, bia đá, ta gặp những cấp bực đình khác nhau cho các đối tượng, từ thứ dân đến bực sang quý. Đình của thứ dân (theo nghĩa "không chức phận nhà nước") sử dụng để tránh mưa nắng, lập ra do ý thức cưu mang phổ độ của Phật Giáo. Thời gian nghỉ ngơi dài lâu hơn, là đình ở gần những địa điểm quan trọng như ngôi đình gần chùa Linh Xứng (bia chùa 1126). Đình của hệ thống giao thông nhà nước có bề thế, tổ chức thời gian lưu trú dài lâu như trạm Hoài Viễn đặt vào đầu năm 1045 bên bờ sông Gia Lâm để làm chỗ nghỉ cho người nước ngoài "đến chầu", và 7 trạm lập năm 1047 vừa làm chỗ ghi nhận ranh giới đánh dấu cung đường ("ụ bia"), vừa làm chỗ ngủ đậu cho người "Man Di". Nhưng có lẽ xây cất có bề thế, tổ chức sang trọng hơn cả là đình của vua mà danh xưng thông thường đương thời chỉ được nhận thấy qua suy đoán gián tiếp trên dấu vết bia (bia Phụng Thánh Phu nhân 1173) và lời sử thoáng qua (năm 1522), còn trên sử sách vẫn được gọi bằng cái tên vương giả: hành cung. Nhận hành cung có tên thông thường vào lúc đương thời là đình, thì ta thấy loại đình này của các ông vua Lí hiện diện khá nhiều trên các khu vực ruộng đất của họ.

Chúng ta không có chứng cớ trực tiếp nào về việc thờ cúng riêng ở các đình này cả – trừ việc thờ Phật ở một bộ phận đình từ thời Trần, sẽ bàn, lại là chứng cớ gián tiếp gợi nên một cách thờ cúng nào đó của dân gian. Số lượng đình của nhà nước trung ương – kể cả đình hành cung – rõ ra là ít hơn đình của các địa phương lập ra, do đó các đình hẳn phải chịu ảnh hưởng ý thức về siêu nhiên của tầng lớp bình dân trong xã hội: một ông tà thần nào đó hoặc vẫn là thần "bậy bạ" hoặc đã khoác tên thổ công...

Như thế có nghĩa là ý thức tín ngưỡng ngoài sự ràng buộc của triều đình vẫn có quá nhiều cơ hội để nảy nở. Các lề lối thờ cúng ở dâm từ đang bị đàn áp vẫn có thể dừng chân ở các đình trạm. Và điều này khiến ta hiểu được một quyết định của ông thượng hoàng (chưa từng làm vua) Trần Thừa năm 1231: Bắt các đình trạm dựng tượng Phật thờ. Lí do chính thức nêu ra là do một kỉ niệm thời hàn vi, nhưng xét sự kiện bài trừ dâm thần của tầng lớp cầm quyền Lí, Trần thì thấy quyết định trên quả là ăn khớp với một chủ trương chung, áp dụng vào lớp thần linh đang ngự trị ở đình trạm. Có thể họ đã có mặt ngay từ lúc thành lập đình trạm, nhưng khuất lấp và rồi dần dần phát triển trong hai thế kỉ, đủ thành một hiện tượng khiến người có quyền lực đầu Trần phải chú ý.

Nhưng những chứng cớ về sau cho ta thấy các thần linh đó vẫn giữ tính riêng biệt dù là có cả một thời gian dài nấp bóng Phật Giáo và tất nhiên phải chịu ảnh hưởng của tôn giáo này. Đình có ông Phật ngự trị vẫn là nơi tiếp đón người nghỉ chân, người trọ, đồng thời mang nặng thêm dấu vết của một ngôi nhà thiêng liêng. Tuy nhiên chức năng thế tục được diễn tiến thường xuyên, hàng ngày nên dù tính chất lưỡng dụng của đình vẫn được duy trì nhưng ưu thế lại nghiêng về phần thế tục. 1

Chúng ta không thấy những dấu vết khác cho biết đặc tính của đình trong các thế kỉ XIII, XIV. Chỉ đến 1/4 cuối thế kỉ XV mới thấy có sự chuyển tiếp về sự quản trị đình do sự "lạm phát" đình đã gây những rối loạn trong xã hội khiến nhà nước phải can thiệp vào. Từ một quy định ("lệ") năm 1474, ta biết một hình thức đình mang nặng tính chất thờ cúng, phần lớn là do tư nhân lập ra.

Theo lệnh năm 1474 đó, người ta xác nhận đình là của tư nhân giàu có lập ra để "làm phước". Tuy không thấy nói rõ nhưng hẳn chủ đích ban đầu vẫn còn giữ: để giúp người trú, trọ trên cung đường – chủ đích này còn thấy rõ ở sự xây cất đình quán trong thế kỉ XVIII được phân công cho làng, và ở nơi các nhà công quán còn hiện diện ở nửa đầu thế kỉ XX. Nhưng đến thế kỉ XV đó thì đình đã là nơi thờ thần, được người ta góp ruộng đất làm hậu để nhận cúng giỗ sau khi chết đi. Hậu thần đã bắt chước từ hậu Phật. Cơ chế hậu thần khiến cho việc lập đình không phải là việc làm phúc nữa mà trở thành một cách làm ăn có lời. Lệnh 1474 trên cho biết người xướng suất xây đình, lập hậu thần có thể thu tiền đủ giải quyết cả những việc tầy đình như bồi thường nhân mạng! Thần đã đủ uy tín như là Phật. Cho nên đến năm 1474 đó thì đình không cần nấp bóng Phật nữa mà đã tách ra một dòng riêng, hẳn phải là khá lâu vì cơ chế đình rõ ra đã có tính chất độc lập vững vàng. Đình lúc này còn có dáng của những cơ sở nó tách ra, nhưng cũng không còn thuần tuý là đình trạm, không phải đình trạm có tượng Phật nữa. Ông tà thần hay ông thổ công của thế kỉ XI, đến thế kỉ XV đã trở thành một vị thần có uy thế.

Về những rối loạn do đình tư nhân (và đình thờ Phật) gây ra, ta gặp một chứng cớ muộn màng nhưng nổi bật vì không bó gọn trong tranh chấp cá nhân mà ảnh hưởng lan rộng đến cả một vùng thừa tuyên: Năm 1517, có lệnh của triều đình (tháng 4 âl.) đánh chết Cồ Khắc Xương tự xưng là Phò mã giáng thân, rồi sau đó (tháng 7), có lệnh giết chết Trần Công Vụ, người tự xưng là Thiên Bồng. Cả hai, một người ở chùa làng (đình thờ Phật chuyển thân?), một người ở miếu thần (một thứ đình tư nhân chưa chịu vào khuôn khổ?), đã gây ảnh hưởng thuyết phục đến cả hai quan thừa hiến và hai quan chức khác tin theo, dâng sớ bênh vực! Hãy trở ngược lại một thế hệ trước để thấy những cơ sở đình trạm đã không còn thuần là chỗ nghỉ chân nữa, là nơi có thể gây những rắc rối tương tự, ngoài mối tranh chấp về sự thi hành khoán ước ruộng hậu. Rốt lại có lệnh năm 1496 giao cho làng quản lí đình tư nhân để ổn định một tình trạng rối loạn xã hội ở cấp thấp, đề phòng những rối loạn an ninh ở tầm mức cao hơn, toan tính gói trọn trách nhiệm vào trong một khu vực quyền bính nhỏ hẹp. Lê Thánh Tông hẳn không ngờ quyết định ấy lại đưa đến sự phát triển một cơ cấu thần linh làng xã, tạo ra một tâm lí ý thức riêng biệt của xã hội Việt Nam còn lưu giữ đến gần đây, và ngay cả bây giờ ở Miền Bắc.

Làng xã ở thế kỉ XV được giao nhận đình không phải là do sự ngẫu nhiên, và không phải chưa đủ khả năng chấp hành. Và chính khả năng này đã làm phát triển cơ cấu đình làng. Xã hội Đại Việt có những biến đổi lớn lao từ giữa thế kỉ XV do những năm Minh thuộc và cuộc chiến giành độc lập đã thúc đẩy những cải cách của họ Hồ còn bị ràng buộc với thế kỉ XIV, tiến đến những cơ cấu mới, đi theo một triều đại mới mang tính tập trung hơn, do chiến thắng đem lại. Chính sách lộc điền, quân điền của nhà Hậu Lê và sự xuất hiện phồn tạp của hệ thống nho sĩ tạo ra một tầng lớp địa chủ thu tô ăn ngụ lộc tuy không đủ quyền lực đối với thân xác người nông dân như ở thế kỉ trước, nhưng mang mầm mống thăng tiến xã hội qua con đường khoa cử gợi nên sự ước muốn, thu hút cả tầng lớp thương nhân bắt đầu hình thành khá đông ở các thế kỉ sau.

Nho học phổ biến không những chỉ tạo nên cả một tầng lớp quan lại đông đảo làm sườn vững chắc cho chính quyền quân chủ bên trên mà còn củng cố chế độ ngay từ nền móng, ở đơn vị hành chính cơ sở là làng xã nữa. Theo với thời gian, làng xã tập họp được những ông quan về hưu, nghỉ ngơi hoặc mở trường dạy học để truyền bá đạo Thánh, những ông sinh đồ (tên gọi từ thế kỉ XV) dở quan dở dân ngồi dạy học làm nghiệp sinh nhai (thành cả một lớp thầy đồ thường được tô hồng bằng quan niệm quân, sư, phụ), cùng những người "có chữ nghĩa" vì một lúc nào đó mang chút ước mơ thành đạt... Cả một tập họp trí thức như thế ý thức được tầm quan trọng của mình ở địa phương về phương diện thế tục, tất nhiên cũng dễ dàng nắm lấy quyền quản lí đình làng một khi đình được nâng cấp, vì chính họ thông thạo những nghi lễ tế thần đang tiến hành ở những cơ sở thần linh do trung ương quản lí, tế cúng hàng năm. Và cũng từ vị thế địa phương, họ dễ dàng dung nạp và phát triển quan niệm về ông thần đất cấp cao có triều đình chuẩn nhận, hợp với trú sở của ông được triều đình giao cho làng: ông thành hoàng. Họ đã sử dụng quan niệm ấy có khi với tính cách thoán đoạt rõ rệt.

Chúng ta có bằng cớ rải rác qua nhiều thế kỉ về việc các ông thành hoàng "tự phong" qua đám trí thức làng xã (quan viên) lập ra để nâng cao uy thế của địa phương mình. Trở lại với VĐULT, trong các thần được quốc tế, ta gặp rất ít thành hoàng: ông thành hoàng độc nhất của phủ Đô hộ thời Bắc thuộc, một ông Quốc đô thành hoàng Tô Lịch, một ông thổ địa Đằng Châu lên cấp sau khi xứ đó được nâng làm phủ vì là đất riêng của một ông vua, thành một cấp bậc hành chính cần phải có một ông như thế. Trường hợp Đằng Châu cho ta nghĩ rằng khi Lí, Trần nâng nơi chôn nhau cắt rốn của mình lên làm phủ (Thiên Đức của Lí, Thiên Trường của Trần) thì các thần thổ địa nơi này phải mang chức vị thành hoàng. Trong hồi Minh thuộc, các quan cai trị lập thành hoàng ở các phủ, huyện, châu 2 làm tăng số lượng thần loại này. Như thế trên nguyên tắc, thành hoàng vẫn không phải là thần của xã, nhưng đã được dân làng rước về ngự ở đình, như trường hợp ba ông thần đồng loạt ở làng Diên Hà của Lê Quý Đôn vào khoảng giữa thế kỉ XVII qua lời chứng của ông này.

Việc làng Diên Hà lên tận kinh đô tìm thành hoàng chứng tỏ có sự dẫn dắt của nho sĩ địa phương, tính cách hướng thượng trong phong trào tìm thần cho đình và lập đình sôi nổi ở thế kỉ XVII, XVIII. Điều phác giác đó cho ta thấy một yếu tố giải thích tại sao các thần được quốc tế lại có nhiều chi nhánh ở các nơi theo sự dời đổi dân cư, hay vì một mối liên hệ có thể là bỗng-dưng nào đó. Mặt khác, nhờ sự phát triển của nho học, các thần có tên nôm na, xấu xí sẽ được gắn nhiều mĩ hiệu làm dễ dàng cho việc thoát xác để theo kịp trào lưu. Từ đó những điều ghi chép của sách vở, giấy tờ bắt đầu có tác dụng mạnh hơn trong việc tạo lập thần.

Thần An Dương Vương đã cầm sừng tê rẽ nước theo Thanh Giang Sứ thì phải được thờ ở một cửa biển, tuy không hiểu tại sao phải lần vào tận đất Nghệ An ngày nay. Thần Hùng Vương không phải chỉ là những số hiệu 3, 6, 18 theo chiều suy luận số học sơ đẳng mà đã có các tên văn hoa gắn liền với nghĩa Hán của chữ hùng: Hùng Duệ Vương trong thần tích Hai Bà, Hùng Hiền Vương của xã Bình Đẳng, huyện Bạch Hạc (cũng năm 1572). 3 Và đến ngày nay thì đủ cả 18 ông!

Ngày nay, chúng ta thấy được thật nhiều đền thờ thành hoàng, thần linh là con, tướng của vua Hùng, vợ và phụ tá của Sơn Tinh (rể Hùng Vương)... Một phần vì tài liệu thiếu thốn, phần khác vì sự đào sâu phân tích dễ gặp sự cấm kị của thời đại ngày nay từ chính quyền, và sự trì níu của quần chúng khiến học giả trở thành tự giác trong lo sợ, phải nhiệt thành đào bới trong khuôn khổ, nên chúng ta không có cơ hội rõ được các sự chuyển biến, gia nhập của các thần có tên đẹp đẽ sau này thuộc hệ thống Hùng Vương. Nhưng việc mượn thần tích của làng Quan Nhân xảy ra ở thế kỉ XIX, chứng tỏ các thần làng "dựa hơi" Hùng Vương cho xứng với uy thế tự tạo đã khiến các ông được tôn sùng, được xoá các dấu vết thần trị bệnh dịch, thần ngăn chận tai ách cho người dân...

Tuy nhiên chúng ta cũng có thể đoán ra gốc gác, chuyển biến ở một số thần. Các thần được Lang thờ ở Hạo Phố (Phú Thọ) coi như con của Hùng Vương, là những thần thổ địa Thái, Mường. Hùng Vương có con rể là một thần núi thì thần núi Cao Sơn, Quý Minh là con đẻ cũng là điều dễ hiểu. 4 Các thần sông biển có vẻ khó hội nhập – vì có tổ là Thuỷ Tinh, vì bản chất núi (con Âu Cơ) của Hùng Vương cản trở? Vậy mà hẳn là qua sự nối kết ngôn ngữ giữa Long Vương, Long Quân, Lạc Long Quân, con cá voi từ miền Nam ra dưới các dạng thần khác cũng lách được vào cung Hùng Vương.

Qua sự phát triển của đất nước, một hệ thống thần linh biển thành hình, theo đó các nữ thần của dâm từ trỗi dậy, nấp trong tập họp thần linh đặt Hùng Vương làm chủ chốt. Và ngay chính thần linh biển cũng ít nhiều núp sau một thần tôn giáo cao cấp: Phật Bà Quan Âm. Đã có vị thần bảo trợ tối cao như thế được triều đình sùng bái là một nữ thần, thì các thần linh nữ không cần biết đến ông tổ đạo Nho đã truyền ý thức coi thường phụ nữ của ông cho các đồ đệ ở Đại Việt như thế nào. Về phần đại biểu địa phương thì đã có một thần linh danh tiếng càng nổi theo với tinh thần độc lập mạnh mẽ sau thời thắng Minh: thần Nhị Trưng.

Ý thức tôn trọng thần tích khiến ta tin rằng qua những sao chép, những chủ ý ban đầu vẫn còn có thể nhận ra trong những bản văn về sau. Từ thần phả 1572, ta gặp tên người cha Hai Bà có ghi ra cũng bằng không, vì rõ là tên mượn một ý niệm có sẵn: Hùng Lạc Tướng quân, "dòng dõi Lạc Long Quân". Cách giải quyết dễ dãi về sự phân vân Hùng/Lạc ở đây cũng là điều đáng lưu ý. Trong khi đó, bà mẹ lại có tên rành rẽ: Trần Thị Đoan – tuy rằng tên này cũng còn mang một chừng mực tượng trưng. Chi tiết 2 000 phụ nữ mộ được trong vòng 15 ngày và 27 cô hầu giá chưa có tên rõ rệt, cũng mở ra một cuốn sổ giấy trắng cho người sau điền vào. Các nam tướng cũng có số lượng tuy chưa có tên, nhưng rồi sẽ có đầy đủ tên tuổi, sự tích như ngày nay cho thấy. 5

Nữ thần còn nhiều ngay cả ở những nơi mà sách vở nho sĩ gán cho là của nam thần. ANC nói đến thần Mị Nương trên núi Tản Viên. Núi Tam Đảo, một danh thắng khác của đất nước, vào khoảng 1499 – 1500 được vua cho là có thần Thanh Sơn Đại Vương (tên chưa được xác định nhưng rõ là nam thần), vậy mà đến thế kỉ XVIII-XIX người ta còn biết ở đây có miếu Âm thần, được xưng tụng bằng một từ đáng chú y: Quốc mẫu (Chúa Xứ!) Bà Man Thiện hay Trần Thị Đoan nằm dưới ngôi mả Dạ (từ ngữ chỉ người đàn bà già lão được kính trọng) làm thành hoàng làng Nam Nguyễn (ngoại thành Hà Nội), đã hơn bà quốc mẫu kia ở cái tên họ Hán hoá nhờ ghép với Hai Bà Trưng. Cũng vậy, các "nữ tướng" của Hai Bà sẽ trở thành thành hoàng làng, như bà Bát Nạn ngự ở đình làng Lâu Thượng, còn công chúa Thiều Hoa thì ở làng Hiền Quan (Vĩnh Phú)... Cả con rùa-da (biển) Bà Tím của ngư dân phía Nam thờ trong các Dinh Vạn với cá Ông cũng lên đến Vĩnh Ninh (Thanh Trì – Hà Nội) để thành Nàng Tía gốc gánh nước, làm tướng Bà Trưng chiến đấu chống quân Hán ở cửa Thần Phù, cả khi thủ lĩnh đã bại trận. 6

Những vị thần như thế đi vào đình làng, mang các tên còn dấu vết nhiên thần dù dưới các mĩ từ xưng tụng như Cao Sơn, Thiết Cương, Long Uyên, Ngọc Hoa, Phương Dung... mà lại có liên hệ với vua Hùng, vua Thục, Bà Trưng, đã khiến ý thức khu vực của làng xã được nâng cao không những trong phạm vi thế tục mà còn thêm được sự chứng giám của cõi linh thiêng. Đình làng do đó tuy còn những dính líu xưa cũ nhưng cũng đã nằm trong một hệ thống có tính duy lí, phản ảnh hệ thống tổ chức xã hội nắm địa vị chủ đạo trên đất Đại Việt.

Như đã thấy, chúng ta không biết nhiều về diện mạo của đình tư nhân qua các tài liệu ít oi của cuối thế kỉ XV, không biết rõ về số lượng tương đối đình tư nhân trên đất Việt, số lượng trong một làng xã nào đó. Nhưng điều rõ rệt là khi làng lãnh việc quản trị đình tư, thì không những họ thừa hưởng một (hay nhiều) công trình xây cất hẳn phải to rộng để cân xứng với một nơi thờ cúng, mà còn thu được vào trong tay cả cơ ngơi ruộng đất sử dụng cho việc cúng tế nữa. Do đó, có thể nói, từ lệnh 1496, làng đã có công điền (làng xã) thực thụ để thu tô như ông chủ ruộng chứ không phải chỉ là người quản lí ruộng đất của một nhà nước trung ương, một thành phần thu tô ăn tiền đầu như ta có thể suy từ lệnh của Lí Thái Tông năm 1042. 7

Các thần địa phương ngay cả khi gia nhập vào hệ thống Hùng Vương vẫn chứng tỏ một sức thu hút riêng, phản ảnh – và nuôi dưỡng – một tinh thần sứ quân tiềm tàng trong xã hội Đại Việt. Ông hộ pháp chùa Kiến Sơ bám trần thế trở thành người anh hùng giúp dân dựng nước mơ hồ ở thế kỉ XIII, đến thế kỉ XV đã vươn lên miền trung du phối hợp với thần núi Vệ Linh thành một thần nhân giúp vua Hùng III (hay VI). Người thần được hoàng đế cho tế lễ đó, nhờ địa vị có quốc tế mà thu nhận vào truyện tích của mình các yếu tố cấu thành của người khổng lồ trong hình ảnh của đứa bé khởi phát thật nhỏ nhoi về thân xác, vụt cao lớn lên làm nên vĩ tích để đời. Rải rác về sau, những ông Đống khác tiềm tàng mang truyện tích người khổng lồ, không được may mắn có vua biết đến, hay được cấu thành muộn hơn, thì đành trở thành người phụ giúp ông Đống Phù Đổng, qua đó giúp ông Hùng Vương để có chỗ nằm trong hệ thống thần linh mới.

Chúng ta không quên các đình thờ Phật (chắc đã là "chùa" trong các tài liệu 1474, 1496 kể trên) cũng có ruộng đất sử dụng vào việc thờ cúng (hậu Phật) nên chắc sau năm 1496 đã trở thành chùa làng. Cho đến ngày nay, ruộng hậu chùa làng vẫn phải chịu một phần ràng buộc của làng xã, tuy rằng hệ thống tăng sĩ (nếu có để thay thế ông từ) có thể làm nới bớt một phần sự lệ thuộc ấy. Thế mà không xa sau quyết định 1496, chúng ta gặp Trần Cảo thao túng tài sản chùa (làng) Dưỡng Chân để đủ sức nổi dậy, còn Cồ Khắc Xương thì đặt tên chùa làng là Phù Kinh làm trụ sở chữa bệnh bằng cơm cháy. Như thế, suy ra với một phần quyền hạn khá lớn trên đất chùa làng và trọn vẹn trên đất đình làng, chính quyền địa phương ở cấp thấp nhất trong xã hội Đại Việt đã có trong tay một quyền lợi cụ thể dẫn tới quyền lực.

Làng có một ông thần bảo trợ, một nơi hội họp bàn định việc làng để thần chứng kiến, và một cơ sở điều hành, từ đó có thêm một mức độ độc lập đối với trung ương, hơn cả các cấp phủ huyện bên trên, tuy vẫn phải chịu cái thế chèn ép của một đơn vị hành chính thấp nhất. Tầng lớp trí thức địa phương mang lại lí thuyết cho sự thành lập cả một hệ thống quan viên làng xã, tranh giành ngôi thứ và tranh chiếm ruộng đất, cả hai khía cạnh quyền và danh đi đôi với nhau, không ngượng ngùng trước những tiêu chuẩn mà Nho Giáo đòi hỏi.

Sự tan rã của chính quyền trung ương từ thế kỉ XVI qua các cuộc tranh chấp, chiến tranh bên trong triều Lê, giữa Lê Mạc, Trịnh Nguyễn làm cho ý thức địa phương của làng xã thêm củng cố với thực tế phải lo tự bảo toàn trong biến động. Các đình làng còn lại trên miền Bắc phản ảnh đúng thực tế đó của giai đoạn củng cố làng xã theo với sự xây cất ngôi nhà thờ ông thành hoàng: Đình sớm nhất là của thế kỉ XVI thật ít oi, nhưng lại nở rộ trong các thế kỉ XVII, XVIII cùng với các chứng tích thành văn khác. Tập họp quan viên làng xã mang mớ kiến thức kinh bang tế thế không thành đạt của mình áp dụng vào việc quản trị quê hương: Các hương ước ra đời cũng rõ rệt là của thế kỉ XVII trở đi. 8 Lệ làng hẳn trước đó đã có, theo nguyên tắc của một tập họp xã hội tồn tại lâu dài, đến lúc này được xác nhận bằng văn bản, trở thành luật pháp khu vực, mang tầm mức quyền uy níu thêm uy tín cho những lệ làng chưa thành văn.

Chính quyền Lê Trịnh quản trị tập họp làng xã đó của thế kỉ XVII, XVIII như phải chẳng đặng đừng mà sử dụng một con dao hai lưỡi. Buông cho đám cường hào làng xã quản trị địa phương theo cách có lợi cho hàng ngũ ăn trên ngồi trốc đó với những chi tiết luật lệ riêng biệt có khi được che giấu hoặc biện minh bằng phép nước, bằng đạo lí Nho Giáo, thì Thăng Long sẽ an tâm thu được thuế, bắt được lính, dồn sức giải quyết những tranh chấp với chúa Bầu, với Mạc, với chúa Nguyễn. Nhưng trong khi hệ thống thần linh và thế tục phối hợp nhau điều kiện hoá ý thức của người dân làng xã theo cách có lợi cho trung ương, thì đồng thời nó cũng tạo ra một tâm trạng sứ quân tiềm tàng bên trong luỹ tre xanh.

Những mong ước thật nhỏ bé đối với tầm mức đất nước trở thành to lớn, đáng hãnh diện, khoe khoang đối với xóm làng, mang lại ý nghĩa sống cho những người bình thường chịu an phận, và là niềm an ủi cho những người phải gặp thất bại trong ý định vươn cao. Sự co rút đó tạo nơi những người lãnh đạo làng xã một tầm nhìn hẹp với tính ích kỉ, cầu an, đầy tranh chấp nhỏ nhen, phản ảnh vào thế giới thần linh – hay biểu lộ trong quan niệm về thế giới thần linh. Có câu chuyện Sơn Tinh Thuỷ Tinh cách tân, mang tính thời đại phân tranh biến thành chuyện thần thuồng luồng ở Nam Đàn (Nghệ An) đi đánh thần Tản Viên, bị giết chết. Người ta gán vào một viên quan đời Mạc câu chuyện ông đi qua đền làng bị thành hoàng rượt, chạy qua làng bên kêu cứu, không thấy ai (thần) lên tiếng, qua làng khác gặp thần nể tình ra bảo: "Hãy qua bên làng kia, chứ ở đây cùng huyện không tiện giúp." 9

Thành hoàng không ra gì, chỉ là "xã lệnh" (trên cõi thiêng) lo việc bắt lính cho thần linh trung ương, nhưng dù sao cũng là có chức phận – còn hơn không có gì – nên ông Tả Ao đi "du học" thành tài, nổi danh để-mả cho nhiều người trở thành sang quý mà rốt cục biết mình không có phận, cũng cố tìm một huyệt trên đường khiêng đi chôn, mong hưởng chút huyết thực của làng. 10 Chức không ra gì nhưng thói hống hách ở khu vực cũng đủ cho thần trách cả Tham tụng Nguyễn Khản, người đứng đầu triều của Lê Trịnh khi đi qua đất Thanh Trì, không xuống ngựa: ‘Tôi dù nhỏ cũng trấn một phương này..." 11

Những người – hay tập họp bá chủ làng xã – khi gặp được một điều kiện phỉnh phờ hay thúc bách nào đó, vụt thấy tham vọng địa phương có cơ thực hiện được thì nổi dậy gây sự để gặp phản ứng tại chỗ – hay ở trung ương nếu mở được tầm mức lớn rộng. Những cuộc nổi dậy trên đất Lê Trịnh thay nhau liên tục ở thế kỉ XVIII được ngày nay gọi là "những cuộc khởi nghĩa nông dân" thực ra đã được khởi xướng bởi đám cường hào, quan viên làng xã hay nhóm làng xã trong tình hình mất sự quân bình của tương quan trung ương địa phương đã tạo nên chính sự tồn tại của cơ cấu xã hội Đại Việt thời ấy. Tình trạng trước và sau "khởi nghĩa" ở làng xã giống như của câu chuyện ông Cường Bạo Đại Vương, phúc thần làng Bối Cẩm, ghi nhận trong thế kỉ XVIII: Một tên ngỗ nghịch liên kết với ông Táo biết việc thiên đình nên tránh được nạn thiên lôi, rồi tăng tiến khả năng, dần dà đe doạ cả thiên đình; vì nội bộ liên minh mâu thuẫn, hắn bị Trời đánh, đành trở về phá phách xóm làng, an phận làm thần một phương, cũng được người sợ như ai mà không thấy Ngọc Hoàng quở trách đâu cả. 12

Sự nở rộ của đình làng tiến triển trong lúc thần linh có sẵn điều kiện theo quan niệm chính thống không đủ để ứng phó, nên hiện tượng hèm vẫn tiếp tục để định hình thành danh xưng đến ngày nay. Sự ngăn chặn lần này là từ Nho Giáo độc tôn chứ không phải là Phật Giáo nữa, tuy vẫn là áp lực của chính quyền. Trải qua năm tháng chồng chất, hèm trở thành đa dạng hơn bởi xuất phát từ nhiều nguồn gốc, sàng lọc qua nhiều cấm ngăn, chịu đựng những biến thái, có sự níu giữ trong một khoảng thời gian dài do sức đề kháng từ bản thân của nghi lễ cũ.

Cho nên tín ngưỡng phồn thực có lúc, có nơi vẫn còn gần như nguyên vẹn đến trước 1945. 13 Trên đất Vĩnh Phú, các làng Lương Lỗ (huyện Sông Lô), Đức Bắc (huyện Lập Thạch), Dị Nậu (huyện Tam Thanh) còn tế, rước, cướp nõ nường. Một nghi thức "sỗ sàng" như thế dễ động đến tính chất thanh giáo của nhà nho nên phải có hình thức nguỵ trang... Và với thời đại thì chỗ núp bóng không đâu tốt hơn ông Hùng Vương, ông An Dương Vương... Tướng Đinh Công Tuấn (?) của An Dương Vương chống Triệu chết đi. được hai làng Trúc Phê và Á Nguyên làm lễ:

Trúc Phê có tiệc bánh giầy,

Bên Á hả miệng, bên này chày đâm.

Dấu hiệu gợi tình của câu ca đượm đầy nét dục tính cao độ, dù người ta đã không nhận ra – hay lờ đi? – rằng cái bánh giầy là một thứ yoni rõ rệt. Ở Tráng Việt, lễ cúng về đêm tiện cho sự giao tiếp gái trai, cũng được gán cho là một hèm của một nữ tướng của Hai Bà. Dấu hiệu phồn thực được nho giáo hoá cao độ đến mức hoà hợp vào quan niệm âm dương lúc này chỉ còn là một phạm trù triết lí. Lễ rước nước như đã nói ở đền Hạ Lôi của Hai Bà cần đủ cả kiệu phu nam nữ. Còn trong hội diễn ở đền Phù Đổng thì các nữ tướng giặc Ân son phấn lộng lẫy chờ binh hùng tướng mạnh của thánh Gióng đến bắt đi. 14

Với quan niệm phát triển về thần Đất, những nghi lễ thô sơ cũng được nâng lên dưới bóng dáng của một nhân vật cao cả. Hèm ở An Đạo (Vĩnh Phú) cúng bà Lữ Gia có mổ heo, bày cỗ ngoài bãi, ngay trên đất không trải chiếu, tế xong phải ăn ngay dù mưa gió, vì theo lời giải thích, bà Lữ Gia phải hành quân cấp tốc đánh quân Hán không có thì giờ nấn ná, trì hoãn. Nhưng người ta lại biết rằng những người thợ săn ở Bồng Lai (Nguồn Sơn – Quảng Bình) thường cúng thổ thần ngay nơi săn, bẫy được mồi. 15 Rõ ràng đó là lối thờ cúng gốc của nghi lễ ở An Đạo mà một khi chuyển biến qua hình thức hèm, nghi lễ thô sơ vẫn hiện diện ghép với cái lốt của một nhân vật có dáng lịch sử – nhưng được tin là nhân vật lịch sử, nghĩa là có đủ uy thế che chở cho một thứ tế lễ có thể bị coi là tầm thường, "mê tín dị đoan".

Bằng cách núp bóng như thế, một số hèm không còn là kết quả của sự trốn chạy vào lúc đầu, mà là dàn trải dưới mắt người dân. Không còn là sự giấu giếm mà chỉ là sự ẩn náu, né tránh, được giải thích là để khỏi xúc phạm đến tính cách thiêng liêng của thần. Và nhìn từ trung ương thì hèm là những nghi lễ bên lề của nghi lễ nhà nước quy định, chấp nhận. Đây là sự nhượng bộ của vương quyền Nho Giáo, ở một mặt nào đó giống như sự nhượng bộ của các ông vua-Phật trước kia.

Giới nho sĩ cấp thấp ở làng xã, trong khi hướng về trung ương thì tâm trí thấm nhuần lí thuyết của hệ thống đương thời nhưng lại bênh vực tín ngưỡng của dân chúng, vì đó cũng là của chính họ một phần – bênh vực gián tiếp qua sự thể chế hoá hương ước, trực tiếp bằng cách nguỵ trang cho các ông/bà thần-ma, ghép cho họ những chức vụ tướng Hùng Vương, tướng Hai Bà... Và cũng chính tầng lớp ấy phải nhắm mắt chịu đựng sự sinh sôi nảy nở của thần linh, bắt nguồn từ sức sinh động trong quan niệm về thiêng liêng của dân chúng. Nghĩa là nguồn cung cấp hèm thật vô tận.

Có một sự đun đẩy thần linh từ trong bóng tối đi ra, trên đường xuất hiện có sự tranh giành theo kiểu tranh chấp thế tục bên trong làng xã để chiếm địa vị chốn đình trung. Ta gặp các hèm "đánh đuổi thành hoàng", "đuổi giặc cho thần" công khai hoá sự tranh chấp ấy, nhưng sự tranh chấp cũng tiềm tàng ở các hèm tế thần mù, thần ăn trộm, qua mặt các ông thành hoàng chính thức đang ngồi trong ngôi đình kia. Và như thế hèm trở thành có thứ bực xuất hiện: Bên dưới mức độ công khai mà nghi lễ chỉ là để né tránh đối với chính quyền trên cao, còn có giai đoạn dò dẫm, thử thách dư luận để được hiện diện bên trong làng xã – người ta không kể lại, không giải thích với người lạ nhưng hành lễ bán công khai. Cho đến một ngày nào đó, các hèm này hoặc biến đi, hoặc trở thành quen mắt, quen tai, chường mặt ra ngoài công luận để cho đám nho sĩ tô điểm, biện minh, trở thành một thứ biểu hiện bình thường trong làng xã rồi chờ dịp được công cử lên chốn triều đình.

Cả một diễn biến sinh động như thế trong nội dung của ngôi đình làng đã in hằn trên tâm tư người dân Đại Việt, biểu lộ qua những cách thế suy nghĩ, ứng xử đến mức bình thường. Cuộc sống thế tục - thiêng liêng nhất thể hoá trong hình tượng ngôi đình, chứa đựng những yếu tố phức tạp, đa dạng khiến người dân phải đối phó nhiều mặt với nhiều mức độ, đối phó một cách uyển chuyển đến mức có thể xoay chuyển dễ dàng qua các thế đối lập cực đoan nhất. 16 Hèm, ở tình trạng nào, được biện minh cách nào cũng là một sự giấu giếm. Một nét sinh hoạt được coi là đáp ứng nhu cầu về thiêng liêng, thế mà khi vươn ra ngoài cuộc sống thế tục tuy tầm thường nhưng liên tục, lại phải trưng bày dưới hai mặt: mặt công khai đối với tập thể khu vực – rộng hoặc hẹp – và mặt giấu giếm đối với chính quyền trung ương và người ngoại cuộc. Cuộc sống hai mặt như thế được biện minh và diễn ra thường xuyên nên trở thành bình thường. Sự điều kiện hoá cung cách ứng xử như thế đã được thực hiện dài lâu, hoà nhập ngay bên trong mỗi con người, do đó trở thành hoàn hảo rất mực.

Mặt khác, ý nghĩa giấu giếm làm cho sự quân bình của cuộc sống tinh thần thật khá mỏng manh, nên phải được thay thế bằng một dạng quân bình bề ngoài rất là đặc biệt của nông thôn Đại Việt. Với tầng lớp trí thức nông thôn – phần lớn là nho sĩ thất thế – thì sự bù đắp được thực hiện bằng mộng tưởng để lấp khoảng cách to lớn giữa thực tế và lí thuyết lẫn lí tưởng. Lối nói, văn thơ khẩu khí là một lối thoát của họ, lối thoát có thể so sánh với một chừng mực lên đồng. Những lời nói, thơ văn ấy không những chỉ thấy tác dụng nơi bản thân người phát lộ mà còn cuốn hút quần chúng đồng cảm trong những vụ khởi loạn nữa. Không kể lớp quan lại về hưu, cường hào và quan viên cấp thấp thấy mình làm quan viên làng xã cũng đền bù được sự chịu đựng đối với quan trên khi biết mình có quyền uy giữa chốn đình trung, có tiếng nói giữa một "triều đình" quen thuộc. Còn người dân tầm thường chia xẻ nghi lễ hèm thấy mình có thần riêng, hoà nhập được trong sinh hoạt chung với thần – dù là ở thế cầu cạnh – nên an tâm, và có khi kiêu hãnh vì sự bảo trợ của chốn linh thiêng để sống chịu đựng qua những năm tháng dài thế tục không lấy gì làm sáng sủa.

Chỉ vì tín ngưỡng, hiểu với khía cạnh xúc cảm là chính, rõ ràng bộc lộ nhiều nhất nơi các nghi lễ hèm. Các tôn giáo cao cấp, trong uy thế tín lí của mình đã thúc đẩy tâm tình ấy lên đến cao độ, khi ta chứng kiến thái độ của tín đồ trong một ngôi chùa hay trong nhà thờ Công Giáo. Còn ở mức độ địa phương khu vực thì các hội lễ hàng năm dồn dập là nơi biểu hiện niềm tin sâu đậm của người dân đối với cõi siêu linh, rõ rệt, như đã biến đổi cả người bình thường làm ngạc nhiên G. Dumoutier khi chứng kiến trong một ngày hội Gióng vào cuối thế kỉ trước. Không khí huy hoàng của hội lễ, cách biệt với sự tầm thường của những ngày bình thường cũng là một yếu tố tạo ra tâm lí vây vo, phô trương, sĩ diện – lại cũng là một biểu hiện của cuộc sống hai mặt còn lại mãi nơi người dân ở đây, một khi vẫn triền miên trong những áp lực đồng bản chất dù thời đại đã khác đi.

--------------------------------

1 Định kiến về ngôi đình làng phải phát xuất từ trong chiều sâu của lịch sử Việt Nam khiến người ta quên những bằng cớ khá hiển nhiên về sự xuất hiện muộn của đình làng qua gốc gác đình trạm. Và đây là bằng chứng mà một nhà khảo cổ học chưa kịp đưa ra kết luận: Báo cáo của J. Y. Clayes năm 1933 cho Trường Viễn Đông Bác Cổ về cây cầu treo có mái, bằng gỗ của làng Phú Khê, phủ Lí Nhân – Hà Nam, ghi rằng cây cầu nằm gần như có chung trục chính với ngôi đình làng gần bờ rạch, rằng "cây cầu thật đáng chú ý vì nó hợp thành một tổng thể với ngôi đình làng." (BEFEO XXXIII, 1933, tr. 490). Ý nghĩa tổng thể này ban đầu rõ ràng là của một đầu mối giao thông thuỷ bộ, một cái chợ (trên cầu) và một đình trạm hay đình quán..

2 Ngan Nan tche yuan, sđd, phần chữ Hán, tr. 133

3 Nguyễn Vinh Phúc, "Tái phát hiện thần tích hai làng Hát Môn và Hạ Lôi", Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 1982, ttr. 202 – 206; Phạm Văn Thắm, "Về tấm bia đồng tại đình làng Quan Nhân, huyện Từ Liêm, Hà Nội", Tạp chí Hán Nôm 1 / 2, tr. 72. Tấm bia dồng 1853 cho biết thần làng Quan Nhân không có sự tích phải chép lại sự tích của làng Bình Đẳng do Nguyễn Bính soạn năm 1572. Nên lưu ý rằng lúc bấy giờ Lê còn ở Thanh Hoá, nên việc làm này đối với các đền thờ trong đất Mạc chỉ là theo truyền văn, kể lại hay có thể là bịa thêm cho phù hợp với tình thế chứ không phải là từ sự kê khai của làng xã.

4 Đặng Văn Lung, "Diễn xướng...", Văn hoá dân gian 2, tr. 18.

5 Ông Đặng Văn Lung (tr. 16) tỏ ý ngạc nhiên, là diễn xướng về các tướng lĩnh của Hai Bà thì rất cụ thể, với chi tiết rành rẽ trong khi diễn xướng ở nơi thờ Hai Bà thì lại mơ hồ, trừu tượng, như vài nơi thờ Trưng Nhị chỉ có một điệu múa mừng được mùa, nơi đền mẹ Hai Bà chỉ có hát múa và cầu đảo. Chẳng nên lấy làm lạ, ghi nhận trên chứng tỏ rằng có một tập họp gốc thờ cúng Hai Bà thuộc vào thời xưa cũ (có vẻ lên đến thế kỉ XII vì có lễ cầu mùa kèm theo), còn dấu vết khác như ông ĐVL cho biết thì thuộc vào hệ thống Hai Bà mở rộng, của một thời đại muộn hơn, vào lúc tính lịch sử đã chen vào sự thờ cúng và mang thêm tính cách của các thần địa phương được đồng hoá làm tướng Hai Bà.

6 Nguyễn Vinh Phúc, Cuộc khởi nghĩa Hai Bà Trưng ở Hà Nội (Hà Nội 1983), tr. 195. Việc ghép Bà Tím và Nàng Tía là của chúng tôi.

7 Về dấu vết ruộng đất ở khu vực cơ sở tập họp cư dân ("thôn") vào cuối thế kỉ X qua thế kỉ XI thì ta tạm dùng chứng cớ – có lẽ là duy nhất – trong truyện Lê Phụng Hiểu. VĐULT dựa sách Việt sử bổ di (thất truyền) cho biết trong việc Lê Phụng Hiểu dùng sức mạnh giành đất cho làng Cổ Bi, có những bậc già cả đóng vai trò làm chủ trong làng. Nhưng từ đó ta cũng không thể quả quyết rằng ruộng đất làng Cổ Bi (hay của làng Đặng Xá đối nghịch) là của "công xã" bởi vì ngay chính trong truyện này đã có sự kiện ruộng tư mang tính chất bình thường do một nhà giàu bao chiếm, từng mướn Lê Phụng Hiểu giành giật, rồi qua thế kỉ XII thì chuyện ruộng tư đã là một vấn đề xã hội nổi bật trên tầm mức quốc gia để phải ghi vào chính sử với một thể chế càng lúc càng thêm rành rẽ, chặt chịa.

8 Bùi Xuân Đính, Lệ làng phép nước (Hà Nội 1985), tr. 27. Tầng lớp nho sĩ đã được triều đình Lê cho phép tham gia như một kẻ có thẩm quyền về trí thức, tinh thần ở làng xã để ngăn chặn những luật lệ nảy sinh trái với đường lối chính quyền trung ương. Lệnh năm Quang Thuận thứ 5 "Cấm tục của dân thiết lập tư ước" ghi rõ:"Nhà nước có luật để chiếu vào đó mà thi hành... không nên có khoán ước riêng. Nếu làng xã nào có những tục khác lạ, lập ra khoán ước và cấm lệ, ắt phải nhờ viên chức nho giả, người nào đứng tuổi, có đức hạnh ngay thẳng (lập ra), mới có thể tuân hành." Trường hợp "sự đã rồi", đã có khoán lệ thì phải trình quan trên cho phép mới được lưu hành. (Hồng Đức thiện chính thư, Nguyễn Sĩ Giác dịch, Sài Gòn, 1959, ttr. 102 – 105. Chúng tôi nhấn mạnh).

Như thế, điều oái oăm bình thường của lịch sử đã diễn ra: Ở thế kỉ XV, nho sĩ bắt đầu là công cụ của chính quyền ở tận làng xã, đã luồn vào một sinh hoạt có sẵn (tư ước) để phục vụ chính quyền, thế rồi khi khoán ước được chấp nhận thì qua vài thế kỉ lan tràn, nó trở thành một yếu tố phân li (phần lớn mang tính thụ động và trì níu tiêu cực) có nho sĩ đóng vai trò tích cực chính trên lệ làng bằng khả năng và ảnh hưởng của mình.

9 Phạm Đình Hổ – Nguyễn Án, Tang thương ngẫu lục (Đạm Nguyên dịch, Sài Gòn 1962), ttr. 91 – 98.

10 Phạm Đình Hổ... sđd, ttr. 37 – 39.

11 Vô danh, Lịch đại danh hiền phổ (Nguyễn Thượng Khôi dịch, Sài Gòn 1962), tr. 123.

12 Vũ Phương Đề, Công dư tiệp kí, quyển II (Tô Nam Nguyễn Đình Diệm dịch, Sài Gòn 1962), tr. 58.

13 Lê Tượng...Lịch sử Vĩnh Phú đã dẫn, tr. 34. Các dẫn chứng sau lấy ở trang 42, 43, 50.

14 Giang Quân... Dấu tích kinh thành đã dẫn, ttr.145 – 146.

15 L. Cadière, "Coutumes populaires de la vallée de Nguồn Sơn", BEFEO II, 4, tr. 382.

16 Trong phong trào "đổi mới tư duy", các học giả trong một hội nghị khoa học và trong một vài bài báo xuất hiện trong, ngoài nước đã đưa ra nhiều tham luận bàn về các mặt tiêu cực nơi con người, làng xóm, xã hội truyền thống Việt Nam. Sự phục vụ kịp thời như thế đành rằng đã đưa ra công khai một số vấn đề xưa nay (mặc nhiên) bị coi là cấm kị, không nên nói, nhưng đồng thời cũng chứng tỏ sự ràng buộc không vượt nổi của những người nghiên cứu vào tình hình chính trị cấp thời. Không lấy làm lạ rằng từ rất lâu chúng ta không thấy gì khác hơn một nền học thuật tán rộng, khuôn sáo và thù tạc, chưa kể đến tệ hơn, a dua. Và cũng phải công bằng nghĩ rằng chính trị không chỉ kềm thúc, o ép mà còn đưa đẩy, phỉnh phờ, vuốt ve tự ái học giả đi theo những tình cảm hướng thượng hoặc thực tế như tinh thần dân tộc, giai cấp, kết quả chiến thắng, đến độ lấn lướt cả tinh thần khoa học.