Như đã thấy, dù là đất nước Đại Việt sau ngày thoát ách Bắc thuộc còn mang nặng tính chất bản xứ mà dấu vết còn rõ ở cả tầng lớp trên, nhưng tổ chức vương quyền Lí Trần vẫn phải hướng theo khuôn mẫu Trung Quốc, trong đó nho học là căn bản vì đây là một quan niệm tổ chức xã hội có hiệu quả mà tầng lớp trí thức của các hệ thống tư tưởng khác, cũng là vay mượn, không có. Nho sĩ đi tu để có chức phận theo trào lưu đương thời từ đó sẽ nắm được quyền lợi ruộng đất thiết thân, nhưng tăng sĩ, đạo sĩ bàn chuyện đất nước thì quên cả ông Phật, ông Lão Tử với các lập luận triết lí của họ. Tăng phó Nguyễn Thường can vua như một hậu thân của Khổng Tử: "Ta nghe bài tựa Kinh Thi nói rằng âm thanh của nước loạn thì ai oán và bực tức. Nay dân loạn nước nguy, chúa thượng chơi bời không điều độ, chính sự của triều đình rối loạn, lòng dân trái lìa, đó là triệu bại vong".

Tổ chức cai trị đất nước phức tạp khiến cho đám nội thần cung đình tuy vẫn còn mạnh vì tính chất tông tộc trị nước của Lí, Trần phải cần đến họ, nhưng ông vua cũng phải thấy đám gia thuộc của mình đã không đủ khả năng đảm đương trọng trách. Và thế là nho sĩ lên chân. Hàn lâm Đinh Củng Viên (+1294) ranh ma bêu xấu cái dốt của hoạn quan Lê Tông Giáo thuộc ti Hành khiển khiến cho Trần Nhân Tông phải bảo ông lưu thủ đất Thiên Trường (quê vua) này đem của hối lộ cho ông nho thần kia. Rồi không chỉ lấn lướt hoạn quan thất học, càng về cuối triều đại, nho thần nắm cả chức hành khiển đã trao cho hoàng tộc có học. Không phải chỉ những nông, thương phát triển đã tách một số người ra ngoài tầm tay của quý tộc Trần, mà các kì thi mở ra đã vạch đường tiến thân cho một lớp người, đưa họ vào chính quyền, vào ràng buộc mà cũng đồng thời củng cố vị trí xã hội của họ từ triều đình ra đến ngoài dân chúng. Chênh lệch địa vị đối với quý tộc còn lớn, nhưng tình thế đó đã dọn sẵn cho Trần Nguyên Đán vào cuối thế kỉ XIV nhận hai thầy đồ Nguyễn Hán Anh, Nguyễn Phi Khanh vào làm rể nhà mình trong một tình thế gượng ép mà không tỏ nổi uy quyền.

Nhưng sự thu nhận một quan niệm tổ chức cai trị theo mẫu hình phương Bắc không làm mất tính chất độc lập của Đại Việt, bởi vì cùng tiến triển với nó có những biến chuyển đưa ra sự đối kháng Đại Việt – Trung Quốc. Chính quyền Lí, Trần chống Trung Quốc tiên vàn là để bảo vệ ngay chính bản thân tông tộc họ. Lí tuyên bố – hay mượn lời thần tuyên bố: "Nam Quốc sơn hà Nam Đế cư", còn Trần thì khăng khăng không chịu vào "chầu" Nguyên để sa vào cạm bẫy. Lời hịch tướng sĩ của Trần Quốc Tuấn không phải kêu gọi dân chúng hi sinh vì đất nước theo lối tưởng tượng ngày nay mà là để mắng mỏ tướng sĩ, gia thần quên nhục của chủ, quên cái ơn "không có áo thì (được) cho mặc, không có cơm thì (được) cho ăn". Không đếm xỉa đến cả nô lệ, loại "người" mà ngay đến tên cũng chỉ là của súc vật: Yết Kiêu, Dã Tượng, ở đây chỉ có tương quan chủ tớ (chủ và gia thần như Phạm Ngũ Lão), nên ngay trong lời hịch có cả chứng dẫn về gương trung thành ở ngay trong hàng ngũ kẻ địch – quân Nguyên. Tuy nhiên, sự tập trung quyền lực ở Thăng Long, mặt khác, cũng tạo nên một mối liên kết xuyên suốt các giai tầng xã hội, các tập đoàn người, dân tộc lớn nhỏ trên một lãnh địa đã trở thành riêng biệt từ thế kỉ X trở đi, làm đà cho sự khác biệt với người cai trị xưa càng ngày càng tăng.

Sự tập trung quyền lực thế tục đã dẫn tới việc lần lượt tập trung các thần trong nước về kinh đô như ta đã thấy dưới triều Lí, rồi hệ thống đó lớn dần, chen thêm các nhân thần của triều đại. Tuy nhiên quan niệm về siêu nhiên biện minh cho hành động đó chưa cho thấy sự vững vàng như kinh sách đòi hỏi. Các ông vua, qua kiến thức nho học tự mình thu nhận hay do các nho sĩ mớm cho, cũng biết đến một quan niệm về một ông Thiên là Cha mình, nhưng ông Thiên ấy còn lẫn lộn với ông Trời – hay một ông (bà) thần có quyền lực hơn hết nào đó mà họ biết đến trong đời sống thường nhật. Ông Trời mang danh hiệu trí thức hoá là ông Thiên vẫn còn là ông Trời hàng ngày trong tâm trí các vua, các triều thần.

Ta hãy nhìn lại sự thờ cúng vị thần bảo trợ tối cao của Lí, Trần. Tô Lịch không được chọn dù Lí đã phong là Quốc đô Thành hoàng Đại vương, vì dấu hiệu nhân thần rõ rệt. Các ông thần khác của Thăng Long và chung quanh cũng không được chọn hoặc vì là gốc nhân thần – nghĩa là không mang tính cách siêu linh tự thân – hoặc tuy cũng là gốc nhiên thần nhưng đã bị truyền thuyết hạ xuống địa vị thần tử, nhân hoá. Cả đến thần Tản Viên sừng sững phía bắc kinh thành cũng bị loại, vì theo ghi chép của Tăng Cổn (thế kỉ IX), ông thần này đã thành rể một ông vua trần tục. Người ta chỉ dành địa vị bảo trợ vương quyền cho một ông thần – cũng là thần núi – ở phương Nam. Có phần chắc rằng thần Đồng Cổ là thần bảo trợ của kinh đô Hoa Lư được rước về đô mới để làm người chủ trì chứng giám lời thề của mọi người trong nước, sau khi làm người chứng giám thề bồi của các tập họp người trên vùng kinh đô của các vua Đinh, Lê. Danh hiệu "Thiên hạ minh chủ thần" có trước tước Đại vương của Lí Thái Tông phong thêm chứng tỏ nhiệm vụ, vai trò của Thần ở địa phương cũ.

Ta thấy Toàn thư ghi lại hai lần về lễ thờ: lần đầu, sau loạn Tam vương với lời thề "làm con bất hiếu, làm tôi bất trung, xin thần minh giết chết", lần 2, lúc họ Trần củng cố quyền lực, ta chỉ thấy có lời thề của các quan bị ràng buộc vào nhiệm vụ: "Làm tôi hết lòng trung, làm quan trong sạch..." Lời ghi của Lê Tắc thuộc về kí ức trước năm hàng Nguyên có chi tiết về thành phần tham dự chứng thực nội dung lời thề trên: "Mồng 4 tháng 4, người trong dòng họ, quan cận thần hội tại miếu Sơn thần thề trung thành với vua..." Sử kí cho biết dân chúng chỉ là thành phần đứng ngoài nhìn: "Ngày hôm ấy, trai gái bốn phương đứng chật ních ở cạnh đường để xem, cho là ngày hội lớn".

Gốc tích của Thần trong thể thức (uống máu) ăn thề chứng tỏ đây là một hội thề bộ lạc, làng xóm được nâng lên cấp bực trung ương. Thế mà tuy là ngày hội lớn, hội vẫn không đạt được nội dung cao cấp của một vương quyền Nho Giáo đòi hỏi, vì có sự mâu thuẫn trong quan niệm về quyền lực thiêng liêng bảo vệ vương quyền: Thần do vua phong lại bảo vệ chính nhà vua và dòng họ. Hội lễ được tiếp tục vì là một thói quen sinh hoạt lâu dài nhưng diễn biến tư tưởng từ đầu thế kỉ XI, như đã nói, đã gây ra sự tranh chấp, xung khắc cũ mới trong lúc bản thân Thần lại đi vào ngõ cụt. Tuy Lê Tắc viết về Thần sau nhiều năm lưu lạc ở Trung Quốc, chắc cũng phai lạt sự tôn kính lúc còn ở quê nhà, nhưng lời ghi nhạt nhẽo "thần núi" đã biểu lộ được khía cạnh sa sút uy thế của Thần mà ta có thể thấy được khi xét đến các yếu tố khác.

Thần Đồng Cổ ở phương Nam được sùng kính cũng là theo khuynh hướng bẩm sinh của con người đối với núi non, nhưng chinh căn bản của sự ngưỡng vọng đó đã khiến cho Thần thất thế ở Thăng Long. Thần "di cư" về nơi ở mới, nhưng dù là được rước mời, có đền miếu làm trụ sở, có quang cảnh rộn ràng mang tính nghiêm túc của lễ hội, tất cả cũng không đủ bù đắp lại trong lòng người sự sùng bái khích động từ quang cảnh hùng vĩ, ghê rợn, âm u của ngày xưa, ở nơi ngự trị cũ. Thần đến giữa một tập đoàn người vốn đã có khá nhiều thần riêng của họ, có những mối bận tâm thế tục của một kinh đô đầy dẫy biến cố thu hút mọi người, theo những sự kiện không ngừng gây chú ý. Nội dung thần làm chủ vua, chủ nước (của vua) như quan niệm cũ, phải mất dần để thay thế vào đó là một vị thần đặc biệt của vua sai phái, xem xét hành vi của bầy tôi phục vụ vua ở trần thế. Cho nên trong các lần phong tặng, Thần đã được phong theo lối đồng loạt, không cho thấy có dấu hiệu quan tâm đặc biệt gì so với các thần khác trong các năm 1285, 1288, 1313. Tuy nhiên, ít ra là theo nguyên tắc của Nho Giáo, Trần đã tiến thêm một bước so với Lí vì phần lớn các thần được thờ cúng dưới đời Lí không mang một tôn hiệu nào hết, nghĩa là Trần đã có ý thức mình là chủ thần linh.

Những năm được ghi này còn mang ý nghĩa quan trọng khác, vì các năm 1285, 1288 là những năm họ Trần đã vượt qua được sự thử thách an nguy đến tột đỉnh để có năm 1313 như một xác nhận đề phòng kiêu hãnh. Sự khu biệt chính trị dẫn đến sự khu biệt văn hoá trong chừng mực địa phương hoá những tiếp nhận cũ, ngăn trở một phần những tiếp nhận mới và khai thác những yếu tố tưởng đã mất đi từ lâu, dần dà nổi lên lại với những dạng hình rõ rệt hơn. Tất cả đã hiện diện trong tranh chấp, hoà hoãn, tạo nên một sắc thái sinh hoạt tinh thần riêng biệt mà nổi bật là tính tự tôn dân tộc rồi sẽ lên đến đỉnh cao với những biện minh lí thuyết và thành tựu thực tế từ trung ương đến địa phương.

Các triều đại độc lập trong khi chấp nhận một ý thức hệ chính thống làm nền tảng xây dựng cơ nghiệp, và tìm cách hệ thống hoá thần linh theo mẫu hình gợi nên từ cơ cấu thế tục thống nhất, thì họ gặp ngay những vướng víu từ chính những hình thức tín ngưỡng mà họ từng chia xẻ từ lúc chưa lên ngôi cửu ngũ và ngay lúc ngồi trên ngai họ cũng chưa dứt bỏ được.

Các thần linh nằm ở những cơ sở tụ tập dân cư, có từ căn bản những yếu tố làm giới hạn ảnh hưởng, quyền uy đối với đám dân chúng ở nơi khác, cùng một tin tưởng thờ cúng. Dù đối với người dân, quyền phép của thần thật to lớn, đáng sợ nhưng thần cây, đá vẫn bị giới hạn của xác thân thế tục ghìm giữ trong một vị trí cố định. Các nhân thần cũng vậy: Họ hiển linh nơi họ thoát xác (chết chôn bình thường, chết vì tai nạn, tử trận...) với một đền thờ lập nên làm chứng tích của sự sùng kính, nhưng đồng thời cũng là vật trói buộc chân thần. Do đấy mà thần trở thành một thế lực địa phương tiềm tàng với đám dân chúng tin tưởng tập họp chung quanh.

Cũng do đấy, khi tập đoàn người chuyển dịch mở rộng tầm kiến thức thì thường có những thần mới xuất hiện thêm – thần vốn có ở địa phương từ trước. Khi chính quyền trung ương khuếch trương thế lực thì các thần địa phương lũ lượt đi vào trong tầm mắt của họ. Nhưng sự phồn tạp ấy sẽ gây nên mối lo ngại cho người cầm quyền cả về phương diện lí tưởng lẫn khía cạnh an ninh. Những thế kỉ độc lập của Lí, Trần đã gây ra cơ hội tạo nên các vấn đề ấy. Năm 1192, một người lính ở địa phương Thanh Hoá nhân giải thích điềm lạ hiện ra ở giáp mình đã gây ra một cuộc quấy đảo phải có quân lính trung ương đàn áp mới xong. Việc họ Lí tập trung thần về kinh đô hẳn cũng có lí do đề phòng biến loạn bằng một thái độ chính trị dựa trên một truyền thống học được. Nhà Trần mở rộng cả một hệ thống đê điều để nối liền các trang trại của tông tộc với kinh đô mới, đã làm phát triển thêm các trang viện cùng với số lượng nô tì đông đúc rủ nhau làm loạn vào cuối đời, lúc triều đại suy tàn tạo cơ hội cho họ vùng dậy. Họ làm loạn không những chỉ vì bị áp bức mà còn vì thân phận nô dễ bị lôi cuốn bởi những mối tin tưởng khác với tầng lớp chủ của họ. Biến loạn 1192 kể trên là một chứng cứ vì người lính kia cũng là một "nô". Bằng chứng rõ rệt đó về mối liên hệ "đạo – đời" lúc bấy giờ cho thấy quả đã có việc chính quyền đàn áp tín ngưỡng của dân chúng, giữ yên được thân phận của tầng lớp nô, sự việc khó nhận ra trong đà đi lên của người cầm quyền.

Ta đã thấy Lí, Trần tôn sùng đạo Phật, và tuy tôn giáo này theo thâm nhập thực tế đã có những biến dạng mở đường chấp nhận các thần linh của dân chúng, nhưng mức độ triết lí tôn giáo của nó vẫn còn đủ sức uyên áo để những tín đồ cấp cao hãnh diện, chưa kể sự kiêu kì về thứ bực xã hội khiến họ nhìn những xuất hiện tín ngưỡng của đám dân họ cai trị như là những biểu lộ thấp kém, không những không đáng quan tâm mà còn phải xoá bỏ nữa. Các vị sư chùa Kiến Sơ của thế kỉ X trở về trước muốn dẹp bỏ thần Phù Đổng nhưng không được, có lẽ vì không đủ khả năng mời gọi quyền uy thế tục tiếp sức. Đến Lí, Trần thì tình hình đã khác đi.

Danh tướng Lí Thường Kiệt (1020 – 1105) khi lập chùa Phật ở Thanh Hoá, ra tay biến cải "dâm từ", "trừng phạt sa thải những người ham chuộng ma quỷ, các đồng bóng huyễn hoặc dân chúng, để trừ khử những phong tục xấu xa." 1 Hai thế kỉ sau, lại một bằng cớ khác, một vị quốc sư của Trần Anh Tông (giữ ngôi 1293 – 1314), ở Thanh Hoá, "đi vân du khắp nơi sơn xuyên châu huyện làng mạc, hễ nơi nào có dâm từ, tà thần làm hại dân đều quở trách đuổi đi hết, chặt phá cả miếu đền". Rõ ràng đây là hành động "cải tạo" triệt để. Nhưng tất nhiên cũng có sẵn đường lối dung hoà khi gặp khó khăn, có kháng cự: "Đối với những vị thần linh thiêng và dữ, phần nhiều hiển hiện hay báo mộng ra đón từ ngoài để cầu xin thì sư thụ giới cho, bắt giảm bớt cúng tế và bắt phải bảo vệ dân, không ai dám xúc phạm". 2 Và có thể trong cuộc đời hành đạo, Trần Nhân Tông (giữ ngôi 1279 – 1293) cũng từng chuyển hoá cách thờ phụng ở nhiều dâm từ, nên nhiều thế kỉ về sau, người ta kể ông đã làm thay đổi ở đền Đoàn Thượng, 3 nhân vật bại trận trong cuộc tranh chấp giành quyền hồi đầu thế kỉ. Lại cũng ngờ rằng việc Trần Thừa bắt các đình trạm thờ Phật là để thay thế các ông thần "ngoại đạo" nhảy vào, khiến đình trạm khỏi có khuynh hướng biến thành những dâm từ mới.

Những hành động đàn áp và cải tạo dâm từ như thế còn có mục đích thực tế hơn, là đem lại an ninh cho chính quyền, trong xã hội. Qua những ý nghĩa ẩn giấu bên trong các lời lẽ về sau, ta thấy các thần ở dâm từ đều lấy quyền uy ở sự đe doạ dân chúng, không chừng còn đòi hỏi hiến sinh người như ở truyện Mộc tinh cho thấy dư âm. Nhân Tông đã thuyết pháp cho thần Đoàn Thượng nghe về thuyết nhân quả và đức hiếu sinh để đem thần dữ vào khuôn khổ đường lối của mình. Và tiếp theo đó hẳn là cơ sở vật chất thờ cúng (tài vật, ruộng đất, nô tì) cũng theo quy củ mới mà chịu sự câu thúc của pháp luật đương thời.

Sự chuyển hoá dâm từ là do ý định của Phật tử cầm quyền, nhưng hướng thay đổi là của quan niệm Nho Giáo về phúc thần: Thần ngự trị ở cõi linh thiêng không phải để đe doạ mà để bảo vệ dân chúng. Đây không phải là một ý niệm mới, nó đã có sẵn khi đi theo các nghi lễ cầu an, cầu mưa, nhưng ở đây tính hoà nhịp với ước vọng của dân chúng đã lấn át tính bất thường của thần, và như thế có thể nói là thần đã thuần hoá trước mặt người để mang quyền phép ảnh hưởng đến cuộc sống của con người.

Có điều sự dung hoà trong cải tạo sở dĩ thực hiện được lại là bởi mọi người chịu chấp nhận một ranh giới co dãn. Ai có cách hiểu của người nấy. Ngôn từ văn hoa xoá sự cách biệt ở bề ngoài, khỏi làm hạ giá người cầm quyền khi phải chấp nhận một tin tưởng của dân ngu dại, còn dân chúng thì thấy ông thần tìm được lối thoát trong khi tiếp nhận tước phong của triều đình, vẫn là ông thần của mình nghĩa là vẫn còn được nhìn với con mắt xưa cũ hơn là mới mẻ. Ông thần cửa sông có họ và chức tước là Lí Đô uý được cái may mắn nằm trên sông Thiên Mạc, con đường chạy giặc thoát hiểm của vua Trần, nên từ người có quyền uy với dân chúng trở thành người bảo vệ cho vua, cho nước. Có tước phong, ngôi đền gốc dâm từ trở thành đền vị phúc thần. Bởi vì dấu vết nhân thần muộn thật ra cũng không che giấu được cả nguồn gốc nhiên thần nơi sắc phong "thần cửa sông" của Thượng đế và nơi hình ảnh mỗi ngày rằm, con rắn mão vàng từ dưới vực bò lên khoanh tròn hưởng lễ. Con rắn của sông nước mà thôn dân tôn thờ để chủ trì việc phán xét, thề bồi trong vùng ("minh chủ phúc thần"). 4

Mối liên hệ thờ cúng Phạm Nhan và Trần Hưng Đạo chứng tỏ trường hợp một "thần nhảm nhí... giữ được hương khói đến 500 năm" không phải vì không có một Địch Nhân Kiệt như nhà nho thế kỉ XVIII than thở, 5 mà vì người dân đã biết cách lập được một cơ cấu truyện tích dung hoà được vị thần của họ với vị đại phúc thần của tộc Trần. Xét truyện tích thì thần còn có tên khác là Nguyễn Bá Linh, nhưng sự thật, đó cũng chỉ có ý nghĩa là (thần) "linh ứng vô cùng", và Phạm Nhan là một "nhan bị tội". Từ nhan hẳn là danh xưng của thần nói chung ở vùng này, vùng sông của xã An Bài mà Thần được hưởng sự thờ cúng của đám dân chài lưới ở đó. Tất nhiên yếu tố cấu thành của Thần khá phức tạp, nhưng điểm trung tâm nổi bật có vẻ là yếu tố "thần đi khắp nước để tìm hút máu" (đàn bà): Thần là một thứ ma lai rút ruột mà ANC ghi ở vùng rừng núi Tây Bắc, hiện diện đến đầu thế kỉ XV, không xa Trần, Hồ.

Điều đáng chú ý là vùng Đông Triều xưa có xã An Bài, cũng bao gồm xã An Sinh, đất phong cho cha Trần Quốc Tuấn, Trần Liễu, không phải để bù việc mất vợ mà như là với tính cách trưởng tộc, vì đất An Sinh là quê của họ Trần 6 trên đường sang Đại Việt, trước khi tiến về nam đến đất Tức Mặc (Nam Định). Và họ Trần gốc dân chài hẳn có lúc cũng thờ thần Nhan. Đạo Phật nâng tộc Trần lên cao hơn tín ngưỡng cũ của họ – hay ít ra cũng là của những người dân chài còn lại nơi quê An Sinh. Uy thế là người chiến thắng của Trần Quốc Tuấn, con của người chủ đất An Sinh, làm cho ông có tư thế cao hơn nữa, xứng đáng là phúc thần của đất "hương hoả", đủ quyền áp đảo các thần nhảm nhí ở địa phương, trong đó có thần Nhan. 7 Và do đó thần Nhan tồn tại theo với sự thờ cúng thần Vạn Kiếp trong một truyện tích mang kịch tính của chiến tranh hơn là sự thật lịch sử.

Sự tách biệt của quan niệm về bản chất thần khiến cho có khi – ít ra là dưới mắt dân chúng – vị thần của nhà vua (có thể nói: phần thần của nhà vua) không kiến hiệu, không có uy lực bằng phần thần của dân chúng. Nhưng người dân đến lúc này thì lại vừa phải sống cả với thần của mình lẫn với của vua, với kỉ cương của triều đình, vừa với cả tập tục kết thành trong quá khứ và quan niệm mới của người cầm quyền muốn có về thần. Cuộc sống của người dân đối với cõi linh thiêng do đó phải bị chia xé làm hai: thờ thần của mình và thần của vua – cũng một ông thần đó! Cúng lễ thần của vua thì theo các quy tắc – hay ít ra là theo các đường hướng, dạng hình của nhà nước quy định, còn cúng thần của mình thì theo tập tục cũ – mà phải giấu giếm vì tính bất hợp pháp của tập tục đó. Có thể nói là việc cúng hèm của thần bắt đầu xuất hiện theo với sự đàn áp, cải tạo dâm từ.

Dõi theo định nghĩa mang quan niệm và hành động hội lễ xưng tụng thần linh thì hèm có tính chất cấm kị. Tất nhiên không thể suy ra từ nguyên của chữ hèm từ các diễn biến hội lễ có tính chất đó được ghi nhận trước năm 1945 trên vùng Bắc Bộ. Khoảng thời gian năm, bảy thế kỉ đủ cho một sự thờ cúng bên lề như thế chuyển biến, chậm chạp, ngoắt ngoéo, để thu nhận nhiều yếu tố mang tính bất ngờ, cần sự ứng biến trong thực hiện. Người quan sát cũng phải đáp ứng linh động mới có thể nắm được tính chất lệch lạc đó, đối ứng với nguyên tắc chính thống được chấp nhận.

Nhìn các hèm trong hội lễ, ta gặp các lề lối cúng tế, xưng tụng thần linh một cách "kì quái", "xấu xa", đồng thời lại có những hèm thật khá bình thường theo con mắt thường tục như dùng trâu sục bùn thông đường nước, tục rước cung tên... Có vẻ như ở đây sự đổi thay không hề có bàn tay chính quyền can thiệp mà chỉ là một kiểu cách theo-thời: bỏ ông thần quê mùa để thay thế bằng ông thành hoàng văn hoa "cao cấp". Nhưng tất cả các hèm đều mang tính cách bên lề như đã nói. Đối với xã hội đương thời, nó mang một ý thức về sự lệch lạc với hiện tại, bình thường đến mức độ phải ít nhiều giấu giếm, che đậy (giấu đối với người ngoài, tập đoàn làng xã khác, thực hiện vào đêm khuya, giải thích bằng lí do chìu theo sở thích của Thần). Điều đó làm chúng ta ngờ rằng các hèm "kì quái, xấu xa" ngày nay tuy có thể xuất hiện muộn nhưng lại gần hơn hết về bản chất với các lối thờ cúng xưa cũ, vào thời chúng được trình diễn bình thường không mặc cảm, không e sợ. Và vì vậy, ta để ý đến định nghĩa về chữ "đàng hèm" của Huình Tịnh Của: Cái khe nơi hòm thùng. 8

Chúng tôi không có từ điển xưa hơn để tìm ra (ví dụ của A. de Rhodes của thế kỉ XVII) để nghe người đương thời hiểu hèm nghĩa là gì. Nhưng nên lưu ý rằng một số từ được xem là của miền Nam đang sử dụng bình thường trong hiện tại là những từ cổ mà lưu dân Bắc đã mang đi và sử dụng ở quê hương mới trong khi nó đã biến mất hay thay đổi ở vùng gốc. Câu ca dao

Đường vô xứ Nghệ quanh quanh...

chứng tỏ tập đoàn người sử dụng thông thường chữ "vô" đã sống ở phía bắc xứ Nghệ An trong khi ngày nay nó thường là của vùng Huế trở vào:

Con cá trong lờ giương đôi mắt đỏ

Con cá ngoài mương lấp ló muốn vô.

(Hát ru em Quảng Nam)

Bằng cớ của sự bảo lưu đó không phải chỉ là ở lãnh vực ngôn ngữ thuần tuý mà tất nhiên có liên quan đến cả những sinh hoạt xã hội mà ngôn ngữ thể hiện. Với chữ hèm, các từ điển Bắc (hay là của các soạn giả Bắc, khuynh hướng Bắc) đều dừng lại ở nghĩa cấm kị trong thờ cúng (không kể chữ hèm là bã rượu) trong khi không một ai nhắc đến định nghĩa của Huình Tịnh Của, ở đó chữ hèm phải ghép thêm một tiếng khác và mang ẩn nghĩa "âm vật". Điều đó có thể nhận ra khi ta biết rằng thợ mộc thường dùng các tiếng "tục" để chỉ những bộ phận cặp-đôi ráp nối nhau. Nhìn ở quan điểm Nho Giáo mang tính nghiêm khắc với dục tính, và sự đàn áp dâm từ "bậy bạ", không theo "lễ" (chắc phần lớn có trình diễn biểu lộ dục tính như rước sinh thực khí) thì nghĩa chữ hèm là "khe hòm" của P. Của hẳn xưa hơn cả – phần khác vì nó có dấu mai một rõ rệt. Nó chỉ rõ một ý nghĩa liên quan đến tục thờ cúng phồn thực, trình diễn và phô bày ý thức bình thường về cái giống, về sự giao phối tự nhiên. Các hội lễ hèm vốn bình thường như thế, khi trải qua cấm đoán đã tìm cách luồn lọt để tồn tại, và sau đó hèm mới là cấm kị, từ "hèm" mới mang ý nghĩa cấm kị. Cũng có thể nhắc thêm rằng nghĩa này không có trong sách (1895, 1896) của Huình Tịnh Của, nghĩa là quan niệm về hèm (cấm kị) thật xa lạ trong sinh hoạt hội lễ ở miền Nam.

Với đạo Phật mang tính quốc giáo, một bộ phận hèm thần núp trong các đình thờ Phật nhưng không vì ông Phật bắt buộc phải thờ mà mất bản chất. Sức mạnh đó không có thì không làm sao giải thích được việc các cơ sở thờ cúng gốc đình trạm trở thành một hình thức riêng biệt, được đông đảo người ưa chuộng, nổi lên thành một vấn đề quốc gia quan trọng vào nửa sau thế kỉ XV. Làm sao giải thích các cơ sở thờ cúng đó có ông Phật hiện diện, đã mượn quan niệm lập hậu của nhà chùa, lại trở thành đình thần mà không phải là chùa? Đồng thời, các thần linh tương tự lại còn tìm ra đường thoát, nơi một hướng chuyển biến khác khi ý thức hệ Nho Giáo vươn lên nắm vai trò chủ thể xã hội, đi tìm một ông tổ cho vua, cho đất nước, cho vương quyền riêng biệt của Đại Việt.

Ngày nay, qua công trình của các học giả, nhiều người cùng biết danh xưng Hùng Vương xuất hiện sớm nhất trong thư tịch là vào thế kỉ V (Nam Việt chí). Thư tịch Việt nhắc đến Hùng Vương sớm nhất là VĐULT trong truyện Tản Viên. Truyện này tuy dẫn Giao Chỉ kí của Tăng Cổn (thế kỉ IX) nhưng dấu vết huyền hoặc, tượng trưng không làm thoả mãn người đời nay bằng đoạn văn ngắn ở VSL có tính hữu lí ở chỗ trình bày được sự tập trung quyền lực siêu nhiên của người đứng đầu "đất nước" Việt cổ. Nhưng chúng ta cũng lưu ý rằng, ngay trong truyện thần Tản Viên của VĐULT, Hùng Vương, nhân vật được đặt ở địa vị tối cao vào thời sau, trong truyện cũng là ông vua có "đất rộng, dân đông", vậy mà chỉ là cái bóng làm nổi bật thần thông của ông thần núi. Trong lần phong thần năm 1285 – kể lần đầu để ghi nhận dấu vết xưa nhất – họ Trần chỉ phong cho Sĩ Nhiếp, Phùng Hưng, Hai Bà Trưng, Triệu Quang Phục, Hậu Lí Nam Đế, Sơn Tinh (Tản Viên) mà không đả động gì đến Hùng Vương. Lê Tắc nhắc tới Lạc Vương 9 vì dựa vào Giao Châu ngoại vực kí, nhưng với kinh nghiệm hiểu biết ở nước nhà trước năm 1285 (năm ông hàng Nguyên) – nhắc lại, cũng là năm Trần phong thần toàn bộ – thì cũng không thấy nói đến Hùng Vương kể cả khi ông nhắc đến Tản Viên, Phù Đổng.

Điều đó cho thấy rằng đến gần cuối thế kỉ XIII, truyện tích Hùng Vương chưa nảy nở, hay ít ra, chưa phát triển trên đất Đại Việt.

Thần được quốc tế, được xếp vào tự điển để nhà nước chính thức thờ cúng thì khó có kẻ lạ bước vào mà không thuận lí một chừng mực nào đó, không cần đến một thời gian thử thách để hội nhập an toàn. Ở VĐULT không có một ông Hùng Vương nào được thờ cúng, không có ông Hùng Vương III (hay VI) nào chen vào chuyện ông Phù Đổng, nghĩa là đến quá phần tư đầu thế kỉ XIV, chuyện Hùng Vương, nếu có thành hình đến mức có người nghe thấy được, thì vẫn còn nằm ngoài dân gian. Và ông cũng đã được thờ cúng cẩn thận. ANC nói đến một "nền cũ cung vua Lạc" còn ở châu Tam Đái, tức là xác nhận trước khi người Minh qua đã có dấu vết đền Hùng ở địa điểm ngày nay. 10 Rồi vài mươi năm sau VĐULT, khuôn mặt Hùng Vương thành hình, có đầu có đuôi, có dây mơ rễ má chằng chịt với các nhân vật khác thành một hệ thống khá hoàn chỉnh, đủ cơ sở để đưa vào truyện tích và sử kí (dã sử). Như thế là đã có sự tích tụ ngầm hàng trăm năm để đến nửa sau thế kỉ XIV thì các truyện tích Hùng Vương bộc phát lan tràn và hội tụ lại trong sách vở: Các nhà nho thêm thắt đã tìm thấy những sự kiện biện minh và giải quyết vấn đề quốc tổ, một điểm còn thiếu trong lí thuyết vương quyền vay mượn. Và cũng bởi gắn bó với các sự kiện ấy mà từ ngữ Hùng Vương đậm nét địa phương và vẫn còn tính hiện đại (đối với đương thời) đã được sử dụng lấn át từ Lạc Vương lúc này đã trở thành "cổ hủ", chỉ vì những người thống trị cũ đã phải rời bỏ thuộc địa từ nhiều thế kỉ rồi.

Bởi vì đúng đã có một truyền thống địa phương lâu dài về chữ hùng được sử dụng. Dựa vào tin tưởng đó, sử gia Trần Quốc Vượng đã đề nghị giải thích rằng "hùng" là phiên âm của một từ Việt cổ chỉ một chức vụ thủ lĩnh, có hướng bà con với các danh xưng tương tự: cun, khun, khunzt cùng chỉ người cầm đầu tộc đoàn của những người Mường, Thái, Munda. Sự giải thích đó bị ông Huệ Thiên bài bác trên phương diện ngữ học 11 nhưng chỉ chứng tỏ sự thất bại của một đề nghị chứ không thể phủ nhận sự kiện chữ hùng, đã hiện diện lâu dài đến mức thành một truyền thống. Vấn đề ở đây không chỉ là ngữ nghĩa, từ nguyên mà còn là truyền thống nữa. Nếu chữ hùng xuất hiện ở Nam Việt chí có thời điểm ghi nhận gần gũi (so với các tài liệu về sau) với chữ lạc ở Giao Châu ngoại vực kí, cả hai làm ta phân vân lựa chọn thì chữ hùng của Tăng Cổn, viên quan đô hộ cùng hành quân với Cao Biền, là bằng cớ địa phương rõ rệt nhất về việc có một danh xưng chỉ người cầm đầu một tập đoàn dân bản xứ trên đất Giao Chỉ / Giao Châu / An Nam. VSL, như đã nói, tuy càng muộn hơn, nhưng bằng chứng mang lại còn có thêm nội dung dân tộc học dễ thuyết phục người ngày nay: Hùng Vương của thế kỉ VII tr.C.n. là một pháp sư, tóm thâu được thần quyền và thế quyền vào trong tay. VSL tất đã lấy nguồn tin địa phương, độc lập với các nguồn tin Bắc sử nhìn người cầm đầu ở đây theo tên của tộc đoàn: Lạc (Việt).

Như thế kí ức tập thể của dân chúng đã lưu giữ hình ảnh về những người cầm đầu một vùng đất nước trước thời ngoại thuộc (trong một hình thức tập họp chính trị nào đó) mà những dạng hình tương tự – có co rút, có biến đổi một chừng mực – vẫn còn lưu giữ trong suốt thời Bắc thuộc và về sau, khiến cho kí ức thêm củng cố, bền vững. "Cố chỉ" của "cung Lạc Vương" còn cho người Minh thấy hẳn là của dân chúng lập nên để thờ ông Hùng Vương của họ trước khi nhà nho và triều đình vua chúa biết đến. Thực ra vua chúa lúc này (Lí, Trần) cũng không cần biết đến, không thể chấp nhận sự hiện diện của một tù trưởng địa phương xa xôi, xa xưa, vì điều đó có hại cho uy quyền của họ, những người xuất thân ở một khu vực "văn minh" hơn. Chỉ đến khi sau này, một nhóm lang đạo khác lên nắm chính quyền mới thấy sự tương đồng gốc gác đó là thuận chiều với tình thế mà họ phải đối phó, và có thể lợi dụng được.

Những truyện tích về ông vua tổ thời xa xưa đó tập họp trong LNCQ tạo thành một bộ mặt mới cho nhân vật Hùng Vương, nhưng cũng thật khó biết rạch ròi bộ phận nào là của truyền thuyết, phần nào là sáng tác, thêm bớt, phối hợp của Trần Thế Pháp, Kiều Phú, chưa kể Vũ Quỳnh đã soạn hẳn thành bản mới. 12

Dù sao ta vẫn thấy ra trong LNCQ, nhóm truyện Lạc Long Quân và Âu Cơ là một và Hùng Vương lại là một nhóm khác, được dễ dàng nối kết nhau bằng chuyện đẻ trứng, chia con. Chính nhờ sự nối kết này mà đất nước Hùng Vương lên đến hồ Động Đình của Lạc Long Quân khiến ông H. Maspéro phải cất công tìm ra một nước Dạ Lang gần đấy để giải thích chữ Văn Lang. Truyện Hồng Bàng nằm tách biệt trong LNCQ vì riêng biệt trong vị trí xuất hiện của nó, tuy được ngày nay giải thích như chứng tích của văn minh Đông Nam Á (sự đối kháng của yếu tố trên cạn, dưới nước...) – hay là của "văn minh Man" theo E. Porée-Maspéro – nhưng rõ ràng là nó đã mang đậm màu sắc, quan niệm ngũ hành Trung Hoa đặt con rồng cầm tinh phương đông, con chim Hồng phía nam và có cả chứng tích tràn lấn xuống Nam của tập đoàn Hán tộc. Tuy nhiên truyện Hồng Bàng đặt đầu sách cho ta thấy nổi bật ý thức muốn giải thích nguồn gốc dân tộc của người tập họp truyện, đã sử dụng truyện tích như chiếc cầu nối hư ảo với thực tế, dẫn từ huyền thoại đến lịch sử Việt cổ.

Hùng Vương (và do đó, Lạc Long Quân – Âu Cơ) được ghép vào các truyện về phong tục với các mối tin tưởng, sinh hoạt của dân chúng vùng Việt cổ. Việc ghép này thấy rõ trong truyện cống bạch trĩ – có thêm ông Hùng Vương vào gốc sách Bắc sử. Danh hiệu Hùng Vương chung chung được nhắc tới trong truyện Trầu cau, Dưa hấu, Bạch trĩ. Hùng Vương cuối cùng (suy đoán theo hiểu biết bây giờ) là trong truyện Lí Ông Trọng, Sơn Tinh Thuỷ Tinh, Kim Quy vì có nhắc tới An Dương Vương / Thục Vương Phán. Hùng Vương III là ở truyện đầm Nhất Dạ (Chử Đồng Tử – Tiên Dung), ở Đổng Thiên Vương, Bánh chưng, Việt tỉnh (có nguồn gốc thư tịch Tống, Nguyên). Không biết từ đâu có sự xác định thời đại (Hùng Vương III) như vậy. Trừ truyện đầm Nhất Dạ có chi tiết "vua cháu 3 đời", còn các truyện khác thì xoay quanh truyện Đổng Thiên Vương mượn các chi tiết "vua Ân" (Việt tỉnh), phá giặc Ân xong liền tính chuyện truyền ngôi (Bánh chưng).

Chúng ta lưu ý rằng ông Đống chính hiệu (Xung Thiên Thần Vương) ở làng Phù Đổng trong VĐULT, phần trước năm 1329, chỉ là một ông thổ địa Phật tử làm chức hộ pháp cho chùa Kiến Sơ đối với chính quyền, là một ông thần của dân chúng được thờ trong dâm từ. Điều này làm ngạc nhiên người tiếm bình của thế kỉ XVIII, khi truyền thuyết về sau đã được lập thành. Trong lúc đó, ông Sóc Thiên Vương (cũng của VĐULT) phần của Nguyễn Văn Hiền/Chất (1422 -?, tiến sĩ 1449, đi sứ Minh 1480) mới là người cứu nước, đã có thần tích đầy đủ với đứa bé lớn lên, có ngựa cùng công tích, điều mà vào hậu bán thế kỉ XIII, Lê Tắc ghi nhận được về người anh hùng dẹp loạn giúp vua, "sau không biết đi đâu mất". Hai thế kỉ đã trôi qua từ Lê Tắc mà Nguyễn Văn Hiền/Chất cũng không tìm được một thời đại hẹp cho truyện tích ông ghi nhận "theo cố lão tương truyền". Như thế có thể cho thời đại Hùng Vương III là khởi đầu từ chính LNCQ, một sự xác định dễ hiểu lí do, từ nhiều quan niệm, thói quen suy nghĩ dính líu đến con số 3: cháu 3 đời Thần Nông, ý niệm tam vị, tam tài, cách suy nghĩ về thế hệ 3 đời từ ông đến cháu... Rồi khi sách vở đã ghi nhận thì dễ cho chuyện con số 3 trượt sang con số 6 theo cách viết chữ Hán ( và ) khiến cho ông Đổng Thiên Vương sau LNCQ giúp Hùng Vương VI.

Và Thục An Dương Vương thần thoại cũng được nhắc tới vì mối liên hệ kế tục đã được ghi trong sách xưa. Nhưng cái đinh trong câu chuyện của thư tịch Trung Quốc là mối tình Trọng Thuỷ – Mị Châu và người thần Cao Thông có nỏ quý, chuyển sang LNCQ thành báu vật của thần Kim Quy với chuyện xây thành Cổ Loa, đó là phần thần thuyết của địa phương trùm lên truyền thuyết ngoại, xưa cũ. Mối tương quan Hùng – Thục ở truyện Kim Quy được kể "thực thà" hơn là ở các truyền thuyết về sau: Tuy không có chuyện An Dương Vương cướp đất Hùng Vương, nhưng ở đây, ông không xây được thành vì "tinh khí núi sông này có con vua trước nhập vào để báo thù".

Trong khi ở các truyện khác, tên Hùng Vương được xen vào một cách không cần nguyên cớ gốc gác thì ở truyện Kim Quy, mối liên hệ với nhân vật lịch sử Triệu Đà khiến An Dương Vương bắt cầu cho Hùng Vương để nhân vật này thoát cái vỏ thần thoại của truyện Hồng Bàng, trở thành có cội rễ bám vững chắc trong trí người đọc, củng cố cái chân lí tràn ngập tình cảm của truyền thuyết bằng chân lí của lí trí, hiển hiện qua bằng cớ sách vở mới. Tập họp truyện tích LNCQ do đó đã mang lại hiệu quả là khiến cho những nhân vật lịch sử còn mờ nhạt trở thành linh động, chủ động, giữ địa vị trung tâm của cả một sinh hoạt tinh thần mới hướng về tính cách duy lí và dân tộc, phổ biến hơn trước. Chính là do được tập họp trong ý thức vương quyền duy lí đó mà các vua Hùng không còn mang hình bóng thần thoại, lại ngự trị trên cả một không khí thần thoại – tuy chưa thoát khỏi bầu khí đó – để giữ vững địa vị cao tột trong lịch sử đất nước. Rồi theo với thời gian, họ lôi được cả một hệ thống thần linh chuyển hoá từ sự bạc đãi hay thờ ơ của chính quyền, lấy cơ sở ở các xóm làng, núi đồng, liên kết với những thần linh hữu danh thành một hệ thống chuẩn xuyên suốt trên dưới tuy không thu hút, bao gồm cùng khắp nhưng cũng là điểm hướng tới đầy vinh dự càng ngày càng cao giá.

Nhưng trong ràng buộc của LNCQ, ý niệm "quái" khiến các ông Hùng Vương, tuy được dân chúng sùng kính, vẫn như bèo bèo bọt nước bám quanh các nhân vật mang tính cách tập thể của một tình trạng phát triển (nhân vật Chử Đồng Tử khai thác đầm lầy, An Tiêm khai thác hải đảo, làm thương nghiệp, ông hoàng làm bánh dầy...) hay quanh các nhân vật "có thực" đang được nhà cầm quyền cúng tế, phong chức. Họ chưa được một bộ phận trí thức đang lên đương thời – các nho sĩ – chấp nhận, tuy bản thân những người này cũng không thoát ám ảnh của những chuyện quái, 13 như trong tập họp của Trần Thế Pháp ghi lại. Tuy nhiên cũng nhờ bước chấp nhận khởi đầu đó mà nếu có nho sĩ nào tiến thêm một bước, tìm được một luận cứ đủ cho hệ thống tư tưởng mình chấp nhận thì các chuyện quái của dân chúng sẽ có thể đi vào chính quyền. Đây là một trường hợp cải tạo dâm từ, có khác biệt với các trường hợp đã nói là không diễn tiến bằng đàn áp, khuynh đảo mà bằng sự tiến cử có lí luận của tầng lớp trí thức. Và Hồ Tông Thốc/Xác (hiện diện năm 1372 với chức Hàn làm viện học sĩ) là người đã có công nâng cấp Hùng Vương, đưa vào chính sử các ông Hùng Vương – vừa như một nhân vật lịch sử bị lãng quên, vừa như một thần linh dân tộc được nhắc nhở lại trong ý hướng để cho con cháu, hậu nhân chu toàn quan niệm trung hiếu (của Nho Giáo) với những người mở nước, dựng nhà.

Để trả lời câu trách móc (kiểu chê "khuynh hữu") là tại sao ông không theo "thánh hiền... bài trừ điều quái dị", Hồ Tông Thốc/Xác viện dẫn rằng Trung Hoa cổ xưa hơn nước Việt mà vẫn còn có những "thuyết mơ hồ như chuyện (bà Nữ Oa) vá trời" đi vào sử sách. Huống chi, theo điều ông thấy, một nền lịch sử thành văn thường có gốc gác từ lịch sử của truyện kể: "từ xưa tới nay, tất cả những sự tích được ghi chép đều do lời các bậc kì lão lưu truyền", nên ông không ngần ngại thu thập "những tài liệu cố lão di truyền" vào sách Việt nam thế chí của ông.

Sách không còn nữa, nhưng tựa đề sách cho thấy ông muốn tác phẩm mang tính chất nghiêm túc: "Ghi chép về những đời (vua) của vùng đất phía nam nước Việt" (của Triệu Đà), thật không còn gì rõ hơn. Cho nên ta nghĩ rằng Phan Huy Chú có thể bất công khi đặt nó vào một chỗ với VĐULT, LNCQ, chưa cho nó tách rời chuyện "quái". 14 Cũng theo Phan Huy Chú thì sách này có quyển I chép thế phổ 18 đời Hùng Vương, quyển II mới chép về nhà Triệu. Việc ghép Hùng Vương vào chung sách với nhà Triệu lịch sử, việc xếp Hùng Vương có trước nhà Triệu (ta phỏng đoán, theo thứ tự xếp đặt sách), việc đưa ra con số 18 đời rành rẽ (không thấy trong LNCQ) chứng tỏ một công trình muốn đòi hỏi sự nghiêm túc.

Trái lại, Phan Huy Chú đặt quyển Việt sử cương mục, cũng của Hồ Tông Thốc, vào loại lịch sử "đứng đắn". Sách này cũng không còn, nhưng dựa theo ý định của Hồ Tông Thốc đã bàn ở sách trên thì có hi vọng truyện Hồng Bàng và 18 đời Hùng Vương đã có chỗ đứng trong quyển sách sau của ông.

Bước xếp đặt mạnh dạn của Hồ Tông Thốc là của riêng ông, của con người giữ một loại chức vụ "thư kí" cho Trần Nghệ Tông (Hàn lâm học sĩ phụng chỉ – 1386), con người có tài làm 100 bài thơ trong một bữa tiệc làm "tiếng dậy kinh sư", nhưng hành động đó cũng là nương theo thời thế đã có sự chấp nhận một quan điểm như thế, không còn gây bàn cãi nữa. Trần Minh Tông (giữ ngôi 1314 – 1329) bác bỏ lời xin "thay đổi chế độ" của Lê Bá Quát, Phạm Sư Mạnh, nhưng Trần Dụ Tông ngập ngừng trong giai đoạn đầu (Thiệu Phong 1341 – 1357) lại nghe theo lời "kẻ học trò mặt trắng" đổi thay "theo tục phương Bắc... không kể xiết" trong niên hiệu sau (Đại Trị 1358 – 1369). Và Nghệ Tông tuy lập lại "lệ cũ đời Khai Thái" (1324 – 1329), nhưng vẫn quý trọng Hồ Tông Thốc, tha tội hối lộ cho ông và đưa các nho thần Chu An, Trương Hán Siêu, Đỗ Tử Bình vào Văn miếu cận kề với các đệ tử Trung Hoa của ông Khổng.

Đàn Viên Khâu có ý nghĩa tế Trời trong hình dạng tròn mang theo danh xưng của kiến trúc này, đã được dựng lên từ 1154, nhưng chủ đàn lại là một bà "phu nhân" (Hậu Thổ Nguyên Quân / Bà Chúa Xứ), không chịu nhường chỗ cho một ông Trời chứng giám. Nghi lễ tiến hành ở đấy là cầu đảo với một dạng đồng cốt nào đó. Lí do không hẳn vì tập truyền cũ còn mạnh mà còn vì sự khiếm khuyết trong khâu nối kết thần thánh cha-con làm cơ sở cho ông vua đủ tự tín đứng ra hành lễ. Các cải cách "không kể xiết" trong đó có cải cách "Nhạc chương" của thời Đại Trị hẳn đã đưa vào nhạc tế lễ mới, có tác dụng kéo bà Hậu Thổ xuống và đẩy ông Thiên, ông Đế lên Đàn. Nhưng ông Trời lại cũng phải đợi triều đại sau thay thế mới được tế. Và sự kiện trọng đại đầu tiên này làm run sợ người Con tế Cha: Hồ Hán Thương sẩy tay đổ rượu trước mặt các bà được dắt theo vào cuộc tế mang tính cách phụ hệ này, như một níu kéo của quá khứ làm mất thêm tự tín của vị chủ tể.

Thời Minh thuộc (1407 – 1427 ) như một sự xâm lăng văn hoá thành công hơn là một cuộc xâm lăng quân sự vì lệnh tận thu, tận diệt sách vở, công trình văn hoá theo lệnh Minh Thành Tổ làm đám dân chúng tiếp theo sau thời độc lập thấy mình như cắt đứt với quá khứ trong khi những đổi thay của người Minh đem lại thật nhiều, thật ồ ạt so với thời gian hiện diện ngắn ngủi của họ. Nhóm lang đạo binh tướng chiến thắng từ rừng núi Lam Sơn kéo xuống lúng túng trong sự phân chia quyền hành, ổn định chính trị theo phương thế quyền lực, rốt cục hướng về Nho Giáo như một cách thức giải quyết (có đà sẵn) độc nhất. Họ ngoan ngoãn phục tùng một ông vua có học thức hơn bậc cha ông, nắm được thứ vũ khí tư tưởng hợp thời, thích đáng để nâng cao đến tột đỉnh sự chuyên chế có sức kiến hiệu hơn sức mạnh của giáo gươm. Sử sách ghi thật nhiều những lời của Lê Thánh Tông (giữ ngôi 1460 – 1497) mắng mỏ, "chửi bới" bầy tôi thật nặng nề, chứng tỏ nhà vua đã biết sử dụng kiến thức thâu thái từ kinh sách để củng cố ngôi chí tôn của mình qua hai niên hiệu, niên hiệu sau (Hồng Đức 1470 – 1497) như một giai đoạn phát triển đầy đủ của năng lực chuẩn bị tích trữ trong niên hiệu Hồng Thuận trước đó.

Trong lúc Ngô Sĩ Liên còn tự ti, nghĩ rằng Đại Việt chỉ là "hàng phiên thần đời xưa", không thể tế Giao thì Lê Thánh Tông ngay lúc lên ngôi, đã chỉ cho viên ngự sử thấy rằng quyền lực nằm trong tay ông để xác nhận ông có quyền tế Giao như vua Trung Quốc. Rõ ràng trong sự nắm bắt kiến thức của Nho Giáo, ông đã có tự tín, đã đem sự hiểu biết rộng rãi chứng minh tính căn bản của quyền lực là có trong người ông, và nói chung, chỉ rõ tính văn hoá là phổ biến chứ không phải đặc quyền của khu vực, dù là khu vực khởi thuỷ xuất hiện của văn hoá ông thụ nhận.

Trong tế Giao nhằm có sự tương thông với thần linh, vị chủ nhân đã thực thi đạo hiếu với người Cha thiêng liêng, nghĩa là mở rộng quan hệ tông tộc ra ngoài phạm vi gia đình dòng dõi của mình. Vị nhân chủ tuân thủ đạo Hiếu, có nghĩa là những nguyên tắc căn bản khác của Nho Giáo cũng phải được coi trọng. Đất nước là của vua thì ông vua mở nước – đến lúc này người ta đã có ý niệm vững chắc về sự tồn tại của ông vua Hùng đó – tất cũng phải được tôn trọng, Cho nên năm 1470, Lê Thánh Tông cho quan chức lập ngọc phả của Hùng Vương, vị "thánh vương ngàn đời" của "cổ Việt", 15 và thế là ông đã có tông phả ở thế gian để làm điều kiện tế Trời ba năm sau. Vào năm 1428, Nguyễn Trãi chỉ bằng vào uy danh của chiến thắng để củng cố triều đại, trong khi nói đến quốc thống ("Triệu, Đinh, Lê, Lí, Trần"), vẫn chưa biết đến Hùng Vương (Bình Ngô đại cáo), nay thì thời thế đã đổi khác, nên Hùng Vương là yếu tố cần thiết, làm căn bản cho quyền uy chuyên chế trên đất Việt, để xây dựng đất nước. Với hoà bình trở lại, Nguyễn Trãi biên soạn Dư địa chí đã phải nhắc đến Hùng Vương diễn giải từ các nhà nho cuối Trần, lúc này đã trở thành một tín điều không thể bài bác được. Như thế trong lời tựa năm 1479 tường trình công việc soạn Đại Việt sử kí toàn thư, Ngô Sĩ Liên đã có đủ yếu tố thuận lợi để đưa họ Hồng Bàng vào chính sử, vượt được sự tự ti trước kia, từ một quan niệm chia xẻ văn hoá có thứ bậc đến sự chấp nhận văn hoá ngang hàng mà vị hoàng đế phải dùng lời lẽ nặng nề với viên sử thần mới thay đổi được.

Ông đã đi nốt chặng đường mà Hồ Tông Thốc mở ra. Hùng Vương nhờ địa vị sử quan của ông mà đi vào sử nhà nước, chính sử, thành một phần của sử Việt, phần Ngoại kỉ. Nhưng có vẻ đó cũng là ý của Hồ Tông Thốc. Họ Ngô đã khen: "Hồ Tông Thốc làm sách Việt sử cương mục chép việc cẩn thận mà có phương pháp, bàn việc đích đáng mà không rườm rà." 16 Sách đó không còn sau cơn binh hoả 1/4 đầu thế kỉ XV như Phan Huy Chú xác nhận, nhưng ta có thể tự hỏi VSCM sao không lặp lại quan điểm của Việt nam thế chí với mức độ sắp xếp chặt chẽ hơn theo yêu cầu của nhan đề sách "cương mục"? Có điều Ngô Sĩ Liên đã không thể sử dụng VSCM làm tài liệu chính thì nhắc đến họ Hồng Bàng hẳn ông phải lấy ở LNCQ – hay từ lời ghi nhận của dân chúng, có lẽ còn "quái" hơn. Cái cầu nho sĩ làm họ Hồng Bàng bớt tính chất quái trong các trang sử, nhưng nguồn gốc dân gian của nó không phải đã mất đi dù truyện tích và thần đã được nâng cấp.

Dù đã được gọi là Thánh tổ và có ảnh hưởng nhờ sự công nhận của chính quyền trung ương, nhưng tính chất địa phương của Hùng Vương còn thấy rõ trong một câu chuyện của hai thế kỉ sau. Lê Quý Đôn ghi rằng vào đầu niên hiệu Vĩnh Thịnh, dân thôn Cổ Tích phục vụ đền Hùng lo liệu đi mua bè gỗ để sửa lại đền, thì xảy ra chuyện bè gỗ bị đắm trước đền Ngọc Tháp vì ông "đại vương" ở đó muốn đoạt, nhưng khi thấy được tờ sắc của hoàng đế liền buông ra. Ông đại vương này ở gần đền Hùng, theo truyền thuyết lại có vợ xa tận miền xuôi, trên quê hương của họ Trần, chứng tỏ tác động của ông đến dân chúng cũng thật là lớn. 17 Câu chuyện hình như cũng cho ta thấy sự xung đột dai dẳng của hai họ Trần-Lê.

Dù sao thì chính quyền tập trung Lê sơ cũng tạo ra một hình ảnh mới về nhân vật Hùng Vương nhìn qua lăng kính Nho Giáo để làm đà cho người sau chồng chất thêm truyền thuyết. Bản ngọc phả ở đền Hùng nói trên đã xoá bỏ hết những xung đột Hùng – Thục thấy ở VĐULT, LNCQ. Không có chuyện thành Loa không xây được vì "con vua trước" phá, không có chuyện sử dụng thần Tản Viên chống Thục, mà chỉ có chuyện Thục Phán được vua Hùng XVIII nhường ngôi nhờ thần Tản Viên giảng hoà, và sau đó Thục lập đền thờ Hùng. Cả một khuôn mẫu tranh giành chính quyền đáng làm gương cho những người muốn dùng bạo lực! Thêm vào sự kiện của LNCQ, ngọc phả còn nói đến chuyện vua Hùng VI xây đền thánh Gióng trên núi Nghĩa Lĩnh, 18 mở ra một hướng thu hút, quy tụ thần nơi khác.

Về Trưng Vương thì sự gia nhập tập họp có muộn màng hơn, tuy không có dấu hiệu Thần bị bạc đãi. Có vẻ tính chất Vua Bà không thích hợp với một chính quyền mang quan niệm phụ hệ bắt đầu gay gắt. Sự thờ cúng vẫn tiếp tục theo truyền thống, chờ thời gian mang lại yếu tố thúc đẩy thuận lợi hơn.

--------------------------------

1 ĐULT, tr. 71.

2 Theo hồi kí của Hồ Nguyên Trừng trong Nam Ông mộng lục, bản dịch Thơ văn Lí Trần, t. III (Hà Nội 1978), tr. 711.

3 VĐULT, ttr. 131 – 132.

4 VĐULT, ttr. 90 – 91.

5 Vũ Phương Đề, Công dư tiệp kí, q. III (bản dịch Sài Gòn 1962), ttr. 87 – 89.

6 Bia An Sinh Vương, theo ĐNNTC, tỉnh Hải Dương (bản dịch Sài Gòn 1969), tr. 77.

7 Toàn thư, t. II (bản dịch Hà Nội 1967), tr. 82: "Sau khi (Trần Quốc Tuấn) chết, các châu huyện ở Lạng Giang bị bệnh chẩn đậu, nhiều người kêu cầu."

8 Nguyên văn: Đàng hèm: đàng hai mí hòm thùng ghép lại mà còn hở phải dùng đồ trét mà trét dài theo." Các từ điển Génibrel, G. Hue, Gouin đều giải chữ "đàng hèm" là fente, có vẻ lấy từ P. Của tuy không hết ý. Việt Nam tự điển của hội Khai trí tiến đức (Hà Nội 1931) định nghĩa hèm: "1.Vì sự kị huý mà kiêng tên; 2.Lễ phẩm để cúng riêng theo sở thích của một vị thần nào". Không thấy có từ "đàng hèm".

9 Lê Tắc, sđd, tr. 39, 41.

10 Ngan Nan tche yuan, tr. 136; H. Maspéro ("Etudes d’histoire d’Annam – Le royaume de Văn Lang", BEFEO XVIII, in lại trong Dân Việt Nam số 1, 1948), cũng nhắc ANC ghi chuyện đền Hùng vào đầu thế kỉ XV và cho rằng do Trần lập ra ở đấy vì dựa theo các tác giả đời Đường thì đó là vùng nước Văn Lang. Chúng tôi nghĩ rằng nhà nước Trần không thờ cúng Hùng Vương, vì nếu có thì hẳn đã phong tước. Chữ "cố chỉ" (nền xưa) chứng tỏ đền thuộc truyền thống địa phương.

11 Trần Quốc Vượng, "Về danh hiệu Hùng Vương", Hùng Vương dựng nước, t. III (Hà Nội 1973), ttr. 353 – 355; Huệ Thiên, "Hùng Vương hay Lạc Vương?" Kiến thức ngày nay, 1-4-1992, ttr. 3 – 9.

12 Khác với chứng tích từ trước, gần đây người ta đã biết rằng Trần Thế Pháp không phải là tác giả LNCQ mà chỉ là người đề tựa đầu tiên cho tập sách cũ đời Trần ông có được, và ông là người đồng thời với Kiều Phú, Vũ Quỳnh (Vũ Quỳnh- Tân đính LNCQ, Bùi Văn Nguyện dịch thuật, chú giải, dẫn nhập, Hà Nội 1993).

Lấy ví dụ gần đây nhất về sự chuyển đổi nội dung ý nghĩa truyện tích do sự thúc đẩy của định kiến đã đưa những sự phối hợp, giảng giải đi xa gốc gác như thế nào. Trong truyện Ngư tinh, ông Lê Hữu Mục đã cho nhân vật cứu dân cái tên là Đào Kim Long và còn chú thêm "hay Lạc Long Quân." Thực ra đó là do lối chấm câu chữ Hán khác với câu đúng ra phải là: Kim hô vi Phật Đào Kinh; Long quân mẫn dân bị hại..." và dịch giả chuyển chữ Long quân thành Lạc Long Quân, khai thác theo ý tưởng "vĩ tích của Lạc Long Quân". Long quân (hay vương) không phải là Lạc Long Quân nhưng cũng có mức độ về âm vận và truyền thuyết (truyện Hồng Bàng) để người ta ghép ông vua rồng dưới biển thành nhân vật cho là tổ tiên dân Việt. Một bằng chứng khác kể thêm, để chứng tỏ ý thức thời đại có thể vượt được tất cả những gay gắt của chế độ xã hội, phe phía, tuy không ai chịu thừa nhận ai: Xem Cao Huy Đỉnh, "Góp phần phê phán các tài liệu thành văn thời phong kiến nói về cuộc chiến đấu của nhân dân ta chống giặc Ân xâm lược ở thời kì Hùng Vương", Hùng Vương dựng nước, t. II, (Hà Nội 1972), tr. 116, biểu đồ. Ở đây có vẻ ông Cao Huy Đỉnh đã sử dụng bài Hậu tự của Kiều Phú (1446 -?) để theo chi tiết "Long quân hoá vi Đổng Thiên Vương..." là một trong ba điểm mà ông này đã sửa đổi bản cổ. (Chỉ dẫn của Thơ văn Lí Trần, t. I, Hà Nội, 1977, ttr. 90 – 93.) Bản của ông Lê Hữu Mục ngày nay giữ được hai điểm mà Kiều Phú đã sửa: Tản Viên là con của Lạc Long Quân và Âu Cơ; Lí Ông Trọng giả bị đi tả để khỏi bị nạp cho Tần – duy chỉ có truyện Việt tỉnh thì lại là: Hùng Vương tìm được Đổng Thiên Vương theo lời dạy của Long quân bảo đi cầu hiền.

13 Hãy xem lời bào chữa thái độ này của một nho sĩ thời thịnh đạt của ý thức hệ nho: Lê Quý Đôn trong Kiến văn tiểu lục, t.II (bản dịch Đàm Duy Tạo, Sài Gòn, 1965), tr. 323:"Thần quái là việc thánh nhân không bàn tới, thế mà trong sách Tả truyện có chép nhiều chuyện quái..."

14 Phan Huy Chú, Lịch triều hiến chương loại chí, t. IX, Văn tịch chí, q. 42 – 45 (Nguyễn Thọ Dực dịch, Sài Gòn 1974), ttr. 208 – 210.

15 Lê Tượng – Vũ Kim Biên, Lịch sử Vĩnh Phú (Ti Văn hoá và thông tin Vĩnh Phú 1980) bản ảnh sau trang 24 có đề: "Cổ Việt Hùng thị thiên thế thánh vương ngọc phả cổ truyện." Mức độ chính xác đối với nguyên bản được sao lại mà tác giả nói là của năm 1470, ra sao chúng tôi không được biết, chỉ thấy phần cuối tờ ngọc phả này (in mờ) có tên người "sửa lại" (trùng đính).

16 Phan Huy Chú, Văn tịch chí đã dẫn, tr. 22.

17 Lê Quý Đôn, sđd, ttr. 329 – 330.

18 Lê Tượng..., s

đd, tr. 34, 37.