Từ thế kỉ X, đất Đô hộ An Nam dần dần thấy mình thoát li khỏi uy quyền trung ương ở phương Bắc vì những biến động làm tan rã đế quốc Đường mà triều đại thống nhất Tống không đủ sức hàn gắn lại. Tiến trình kết thành lãnh địa riêng biệt ấy không hẳn là giản dị. Phải trải qua thời kì li khai rồi tiến tới tự chủ độc lập, từ sự tự chủ trong khuôn khổ của một địa phương thuộc một đế quốc rộng lớn, tới nền độc lập với những vấn đề riêng của mình mà một chút danh nghĩa thần phục không làm mất tính chất riêng biệt của một nước, càng lúc càng lớn mạnh theo thời gian.

Nhưng muốn nói đến một quốc gia vững chắc thì phải kể từ thế kỉ XI với triều Lí (1009 – 1225) thể hiện trong buổi đầu triều đại bằng những sự kiện lớn: tên nước Đại Việt lâu dài mang tính danh nghĩa quan trọng, các cuộc lấn chiếm Chiêm Thành (1044, 1069) áp đặt quyền uy ở phía Nam, cuộc chiến (1075 – 1077) mang ý nghĩa lâu dài là giải quyết dứt khoát vấn đề ranh giới Giao Châu – Quảng Châu với người chủ cũ – từ đó cũng là một sự xác nhận nền độc lập quốc gia trong phần đất còn lại. Đặt trên cơ sở những thành tựu của nhà Lí, nhà Trần (1226 – 1400) đã lãnh đạo đánh thắng quân Nguyên trong hai cuộc chiến lẫy lừng (1285, 1287 – 1288) mà rốt cục mức độ tàn phá của chiến tranh và sự căng thẳng chờ đợi các trận trả thù đã góp phần dẫn đến sự suy sụp của dòng họ và sự tàn tạ của đất nước.

Nếu không kể những khác biệt thì Lí hay Trần cũng đều là những tông tộc trị nước. Ông tên Tuấn nếu không chịu thiến thì không nổi danh thành Lí Thường Kiệt trong số đông những người tình nguyện đoạn dục để được chen vào trong nhà họ Lí chúa tể. Những người phục dịch trong cung họ Lí mang các từ tốt đẹp "...chi hậu", toả ra ngoài kinh đô mang danh hiệu cũng tốt đẹp là "trung sứ" để thu thuế, truyền lệnh... trên những khu vực có khi chỉ có hào cường, lãnh tụ địa phương. Sự liên kết thông gia của họ cầm quyền với các tù trưởng bên rìa đồng bằng cũng chứng tỏ một quan niệm cai trị còn ở trong mức độ gia đình mà hoàn cảnh lịch sử đã khiến cho biện pháp liên kết bình thường ấy trở thành một hành động chính trị khôn ngoan, mang lại hiệu quả cao. Còn tính cách tông tộc của họ Trần thì càng rõ nét hơn. Mức độ cai trị bằng tông tộc khiến cho Lí, Trần dễ bị xâm nhập bởi những quan niệm tín ngưỡng của đám dân chúng dưới quyền, tuy Lí có cố sức xây dựng tầng cấp xã hội để đặt mình đứng trên cao và Trần hoàn thiện thêm thành quả ấy cho dòng họ mình.

Có thể nhắc đến sự cố kết của Lí, Trần với đám dân chúng dưới quyền theo biện pháp có ý thức là thúc đẩy sự quảng bá của đạo Phật dưới các triều này. Nền độc lập cần đến sự ủng hộ của dân chúng, và cả sự vững vàng ngôi vị của người cầm quyền phải cần đến một ý thức hệ nối kết con người, vượt trên thói quen trung thành truyền thống với từng lãnh tụ địa phương đã là mầm mống xung đột căn bản trước đó. Cho nên khi Đinh Bộ Lĩnh dẹp tan các sứ quân thì ngoài cái uy chuồng cọp, vạc dầu, còn có sự ủng hộ của tập đoàn tăng đạo – nhất là tăng, được mời gọi lập thành hệ thống quan giai có chức có quyền trên đỉnh cao xã hội. Lí, Trần vượt lên một bậc nữa trong khi chia xẻ hệ thống tín ngưỡng chung của thời đại đó, bằng cách tự mình làm lãnh tụ tông phái (thiền phái) để thực hiện ý định thu tóm quyền uy thế tục và siêu linh vào trong một tay: Lí Thánh Tông mở phái Thảo Đường, Trần Thái Tông mở phái Yên Tử; Lí Cao Tông tự xưng là Phật, Trần Thái Tông được tôn xưng là Điều Ngự Vương Phật, lộ ra ý định thành hình một quan niệm vua-Phật không có cơ hội xuất hiện lâu dài như quan niệm Thiên Vương (deva-rajah) ở phía Nam và Tây Nam.

Văn thơ để lại cho thấy các thiền sư, các vua Phật thấm nhuần giáo lí thiền rất sâu xa, nhưng bằng cớ khảo cổ học cho thấy Phật Giáo đương thời mang dấu vết Mật tông, nghĩa là có sẵn yếu tố thoả hợp với Đạo Giáo thần tiên và tín ngưỡng thần linh xưa cũ của dân chúng.

Nhưng sự tiếp cận với lãnh thổ kẻ thống trị cũ mà áp lực chính trị, quân sự vẫn còn đè nặng, cùng quá khứ tiếp nhận văn hoá phương Bắc đã thành nếp khiến cho quốc gia độc lập Đại Việt vẫn tổ chức theo một quan niệm vương quyền Nho Giáo, càng ngày càng theo sát những đổi thay từ nơi xuất phát với một mức độ thời gian cách biệt đủ để cho các yếu tố bản địa mượn hơi hướng đồng danh chen vào, tạo sắc thái quốc gia khác biệt. Quan niệm vương quyền này mở ra một hệ thống quốc giáo mà các người cầm đầu muốn là Vua-Phật chịu được sự chuyển hướng, vì thấy nếu hạ mình một chút họ vẫn có thể nắm cả quyền uy thế tục lẫn linh thiêng để làm chủ dân và nước. Đó là địa vị bậc Con-Trời thiêng liêng cai trị vùng đất cả Ba tầng thế giới. Năm 1019, Lí Thái Tổ tế vọng các danh sơn, nhưng hành động đó tuy có qua được mức cầu cạnh, vẫn còn mang vẻ trình bày hơn là tuyên cáo quyền uy. Chỉ khi nhà Tống yếu thế (bị Kim rồi Mông Cổ uy hiếp, lấn đất) chịu nhận một "nước" An Nam, phong Lí làm An Nam Quốc Vương để vừa vớt vát uy tín, vừa hi vọng nhờ cậy thì vua Lí mới có danh nghĩa do lí thuyết đưa lại mà lập miếu phong thần các xứ, tỏ hẳn quyền uy với thần linh trong nước. Tuy nhiên, đàn Viên Khâu dựng lên vào đầu nửa sau thế kỉ mà mãi gần hai thế kỉ rưỡi nữa vẫn chưa thấy một lần tế Giao, vì lí thuyết chưa thâm nhập đủ để cho các bậc con Trời đủ tự tín mà bước lên đài. Cái đài thờ Trời đó vẫn còn là chỗ ngự trị của các ông bà thần làm mưa, làm tạnh.

Người ta phải nhớ ơn kẻ được coi là cổ động cho khuôn mẫu chính trị đem lại quyền uy đó của vua, nên bực Vạn thế sư biểu và đám đồ đệ, liên hệ của ông được ba lần nhắc đến đền thờ trong đời Lí (1070, 1156, 1171). Rồi đến đời sau thì với tinh thần dân tộc, niềm kiêu hãnh tông tộc nâng cao theo chiến thắng, người ta đem các nho thần trong nước thờ chung với các ông tổ phương xa (Chu An – 1370, Trương Hán Siêu – 1373, Trần Nguyên Đán) mà không ngờ đến tinh thần bảo vệ chính thống của sử gia Ngô Sĩ Liên sau này.

Chính trong cái thế chen vai thích cánh của các ý thức hệ như thế mà các thần linh tìm được chỗ đứng trong nước dưới những hình trạng khác nhau. Càng về sau, các nhiên thần nhân hoá phải khoác thêm bộ mặt trung quân ái quốc. Tinh thần duy văn hoá công nhận thành quả văn hoá phương Bắc càng cao thì ý thức phân biệt dân tộc phải càng rõ để khỏi sa vào lệ thuộc, khỏi mất chủ quyền. Một bộ mặt thần linh mới bắt nguồn từ những nhân vật tại chỗ, lớn dần trong trong tập họp cũ, chờ đợi bước thay đổi lịch sử nữa ở đầu thế kỉ sau (thế kỉ XV) để được chính quyền công nhận, và lấy uy thế mà xây dựng một hệ thống mới: hệ thống Hùng Vương.

Nhà Lí xây cất chùa tháp thật nhiều, ngay từ ông vua đầu, lúc mới lên nắm quyền bính, để cho các sử quan nho thần theo truyền thống Hàn Dũ phải lên tiếng khá gay gắt. Nhưng các ông sử thần này cũng thấy mà ghi lại nhiều cơ sở thờ cúng thần linh được dựng lên trong khuôn khổ chính quyền mới ở kinh đô Thăng Long từ khi Lí Thái Tổ dời về. Ta có thể liệt kê theo những năm tháng được ghi trong chính sử: đền thần Đồng Cổ, đền thờ Phạm Cự Lượng (đầu 1038), đàn Xã Tắc, đàn Vu phía nam kinh thành (nhắc đến các năm 1137, 1138) các đền Bố Cái, Tản Viên, Ông Nghiêm, Ông Mẫu, đàn Viên Khâu, các đền Hai Bà, Xuy Vưu. Theo VĐULT, đền Hậu Thổ dựng sau chiến thắng Chiêm Thành 1069, còn đền Phù Đổng ở Cảo Hương bên hồ Tây thì không có thời điểm rõ rệt.

Các công trình trên cho thấy sự tập trung các thần linh theo quan niệm vương quyền phương Bắc, được tiến hành với những điều kiện địa phương. Chính vì sự thành lập thể chế thờ thần linh có đến hai yếu tố tác động như trên nên ta mới thấy một chừng mực ghi chép lệch lạc giữa chính sử và VĐULT mà ta sẽ cố gắng giải thích.

Chuyện thần Đồng Cổ (Trống Đồng) báo mộng cho Lí Thái Tông về loạn Tam Vương kể trong chính sử được VĐULT 1 thêm rằng Thần được rước từ Thanh Hoá về Thăng Long do đã giúp ông hoàng Phật Mã trong một chuyến nam chinh (có lẽ chỉ chuyến đầu 1021). Sự việc báo mộng dù là có thực do một linh cảm nào đó của con người nằm ngay trong biến cố, hay chỉ là cái cớ để lập hội thề sau biến loạn, thì việc chọn Thần làm chủ cũng chứng tỏ địa vị quan trọng của Thần, không những ngay trong gia đình họ Lí mà còn đối với các tập đoàn thứ cấp khác nữa. Toàn thư chỉ rõ miếu ở bên hữu thành Đại La, phía sau chùa Thánh Thọ, nhưng đó là miếu để hội thề cất sau biến cố 1028. VĐULT cho chi tiết đáng tin vì các sự kiện ràng buộc nhau, rằng miếu thần (sau 1021) ở bên trong Đại nội, chi tiết chứng tỏ trước hết Thần là kẻ bảo vệ riêng cho nhà họ Lí. Vị thần núi linh thiêng ở vùng Cửu Chân từ địa phương đã được "lên chức" để làm yên lòng phe phái phương Nam – Hoa Lư, khi kinh đô dời khỏi nơi đó, được trân trọng thờ trong khuôn viên gia đình chủ nước rồi lên đến tột đỉnh với địa vị kẻ chứng kiến sự thề bồi cả nước: Thiên hạ Minh chủ.

Phạm Cự Lượng 2 được phong là người xét xử ở cõi âm làm các nho sĩ đời sau vốn thông đạt các truyền thống phương Bắc, ngạc nhiên hỏi sao không phải là ông Cao Giao Trung Quốc được thờ mà thay vào đó lại là một người luồn lọt qua các triều Đinh, Lê chẳng "khác gì bọn tuỳ thời để lập công danh"? Nhưng nhìn ở quan điểm Sử kí Đỗ Thiện được viện dẫn thì đời Lí người ta không nghĩ như thế. Phạm Cự Lượng được coi là một người "tận trung báo quốc", "ngay thẳng... trong trắng không có một lỗi nào". Xác nhận đó được gán cho là từ cõi âm, nhưng việc kê khai gia thế có vẻ đúng với phổ hệ thực, và việc phong thần rõ ràng là có lí do mượn sự tích một người giúp Lê Hoàn lấy ngôi Đinh để biện minh cho việc Lí lấy ngôi Lê. Việc thờ cúng cũng đồng thời nằm trong ý định giữ gìn hương hoả cho một sứ quân: họ Phạm ở vùng Nam Sách. Một sứ quân khác ở Đằng Châu có thần là thổ địa, nhưng khi đất chuyển về thuộc quyền trung ương (đất của Lê Ngoạ Triều theo VĐULT hay của Lí Thái Tổ của LNCQ không quan trọng lắm), được nâng lên thành phủ (Thái Bình) thì thần cũng lên chức tương xứng. 3

Các thần Tản Viên (đã được cúng tế năm 1073), Hai Bà Trưng, Phù Đổng vốn là của các vùng đất mặt Bắc kinh thành, đều lần lượt được đưa về kinh đô. Ngay cả một vị thần ở ngoại vi đất nước đương thời, qua những lần chiến thắng của nhà Lí cũng được đón rước: Thiên Y A Na với vật thờ là cả bộ linga-yoni. Ở đây ta chỉ nhìn thần Hậu Thổ Thăng Long theo khía cạnh tương quan của kẻ chiến thắng và người bại vong. VĐULT kể rằng 4 Thần xưng với Lí Thánh Tông, là "tinh của Đại địa Nam Quốc – không phải nước An Nam như các học giả ngày nay có thể tưởng lầm, mà là "nước lớn phía nam": Chiêm Thành. Dấu vết thần "thác sinh trên cây" giống như truyền thuyết còn để lại ngày nay, là một bằng chứng thêm nữa về căn cước vị Nữ thần Xứ sở của Chiêm Thành. Đưa thần của đất chiến bại về thờ là người ta đã làm một công việc vỗ về kẻ chiến bại từ cõi linh thiêng.

Tất cả tổ chức tập trung thần linh như thế, như đã nói, phản ảnh quan niệm tổ chức vương quyền nhận được của phương Bắc: Mỗi địa phương trong nước đều có đại diện ở kinh đô; thần của địa phương – tất nhiên phải mang một mức độ uy tín nào đó, đều có một mảnh đất ở trung ương để ngự trị, như chứng tích không bao giờ bị xoá của lãnh địa nơi xa, dù rằng lãnh chúa trần thế nơi ấy đã bị đánh bại. Thời gian xa cách từ khi thể chế đó xuất hiện, sự cách biệt đối với vùng xuất phát quan niệm, thực tế địa phương, tất cả làm nên những lệch lạc đổi thay trong sự tiếp nhận văn hoá, nhưng những đường nét chính vẫn còn thể hiện rõ rệt. Khi hệ thống trung ương Lí được củng cố với đàn Xã Tắc, đàn Viên Khâu (thờ Trời mà chưa dám tế Trời) cho hợp với quyền uy của một vị hoàng đế Việt thì người ta cũng lập đền thờ thần Xuy Vưu, kẻ bại trận của vị Hoàng Đế Trung Quốc xa xưa đã truyền lại danh xưng chung cho tất cả những chúa tể muốn nối gót ông trên đường chinh phục, cai trị, trong đó có các ông vua họ Lí xưng Đế chứ không phải chỉ bằng lòng là Vương.

Khi bàn đến sự kiện tập trung thần tứ xứ, ta không nên quên các thần có sẵn ở kinh đô vẫn được tiếp tục thờ cúng dưới đời Lí và cũng lên cấp theo với uy danh triều đại: thần Tô Lịch, "thành hoàng của kinh đô", thần Phùng Hưng, thần cửa Đông Đại La – mang tên thần Long Độ/Đỗ, hẳn nổi bật chỉ vì là nơi tập trung sinh hoạt thương mại, tạo sự bất an vượt ngoài sự kiểm soát của chính quyền mà dấu vết chuyển biến qua cõi thiêng thành mối đe doạ Cao Biền, người quản lí phủ Đô Hộ trước kia. Quan niệm nhân thần "phúc thần" mở cửa đền cho các nhân vật triều Lí vào ngự trị: Lí Hoảng, Lí Thường Kiệt, Lê Phụng Hiểu, Mục Thận...

Rồi với đất nước mở rộng, họ Lí vươn tầm hoạt động ra xa, các thần vô danh của dân chúng bắt đầu được triều đình biết đến, nhất là qua mối tương quan quyền lợi như trường hợp vị thần bảo trợ người mò ngọc trai. 5

Chúng ta sẽ bàn đến khía cạnh khác của ông Hoả Long Tinh Quân này. Truyện tích không cho ta biết "vua" và "triều đình" được nói tới là của thời nào, nhưng Toàn thư có đoạn chép: Mùa thu, tháng 7, ngày 12, châu mục Vĩnh An (Hải Ninh ngày nay) là Sư Dụng Hoà tâu rằng xứ ấy có vực trân châu. Vua (Thái Tông) sai sứ đến tìm, quả nhiên thấy được. Sử đã ghi rõ cả ngày tháng năm, sự kiện hẳn không còn nghi ngờ gì cả. Truyện tích có ngầm ý bảo rằng đám thị thần không lấy được trân châu nhiều bằng hai anh em người địa phương. Hẳn là vì đám người sai phái không thiện nghệ bằng dân chuyên môn, nhưng người ta dễ tin ở một lí do khác: Đó là vì người địa phương có thờ thần bảo trợ. Vua ham châu báu thì không tiếc gì một cảnh rước xách có nghi vệ, âm nhạc và một tờ sắc phong. Thế là một thần biển có cơ hội được nâng cấp lên tầm mức quốc gia. Vua Lí "thực thà" gọi là Thần Châu Long Vương, vua Trần né tránh kín đáo nhưng vẫn không phủ nhận tính cách mang lại lợi lộc cho nhà nước: Lợi Tế Long Vương.

Nhà Trần có vẻ không mang gì mới vào trong hệ thống thần linh tập trung đó, trừ sự cố kết họ thêm qua những lần phong tặng (1285, 1288, 1313) mà chủ đích vẫn là báo cáo công thành, mời gọi ủng hộ hơn là tỏ rõ quyền uy. Các thần mới của họ chưa đủ thời gian để xuất hiện trên bề mặt quốc gia nhưng vẫn tiếp tục bù đắp cho sự chật hẹp của hệ thống có sẵn để mở đường cho hệ thống mới.

Đã thoáng qua những chứng dẫn cho thấy tập họp thần linh trung ương Lí, Trần chỉ là một phần rất nhỏ của thần linh trong nước. Lấy mẫu mực Nho Giáo để khuôn nắn tính chất các thần may ra chỉ đưa đến những dáng đồng dạng ở một vài điểm cốt yếu chứ không bao trùm hết được quan niệm người đương thời nghĩ về thần. Ngay đến các thần được tập trung, nghĩa là đã được thu gọn, cải biên theo người ghi chép, nhìn kĩ, cũng không mang một nội dung duy lí như các đời sau và sách vở của nho sĩ muốn gán cho. Các phần Tiếm bình kèm theo ở VĐULT chẳng hạn, với những lời tán tụng và phản đối, cho thấy sự lệch lạc qua thời gian của tầng lớp trí thức chung một ý thức hệ, và đồng thời cũng cho thấy sự lệch lạc ngay lúc đương thời của đối tượng được thờ cúng và người ghi nhận.

Các nho thần, hay trí thức thấm nhuần nho học, mượn khía cạnh nhập thế của lí thuyết này để củng cố vương quyền, cố sức đem quan điểm về một ông con Trời vào đầu óc các vua Lí, nhưng có bằng cớ cho thấy các ông này đã sợ thần linh hơn là ý thức mình cai trị được thần linh. Lần đầu tiên có được nhà cao cửa rộng trên một xứ đầy dông bão thường có sét đánh sập cả cung điện, Lí Nhân Tông đã sợ sấm sét phải cầu cứu đến đức Phật – một ông Phật-thần – và truyền căn bệnh ấy lại cho ông cháu, Lí Cao Tông 6. Họ cầu mưa qua một hòn-đá-Phật, qua một hồn ma, họ vẫn chia xẻ tâm trạng sùng kính thần linh của dân chúng trong khi địa vị của họ đáng lẽ đòi hỏi một thái độ nhiều quyền uy hơn. Thành thử trong một thời gian dài, vẫn còn sôi động một quan niệm thần linh chiết toả cuộc sống thường nhật đến cả tầng lớp cao trong nước, trong đó lẫn lộn đậm nét những tin tưởng xưa cũ hoặc còn giữ được những nét cốt yếu, hay đã chuyển hoá ra đầu phục các hệ thống tôn giáo, làm biến dạng các hệ thống này.

Ở thế kỉ XVIII, Ngô Thì Sĩ 7 làm thống kê:"Triều Lí trước sau gần 50 lần chép điềm lành... Đời (Lí) Thần Tông chép 29 điềm tốt, điềm hươu đến 9 lần, vì hươu mà được làm quan đến 3 lần, dò xét hươu được thưởng 2 lần..." Lê Văn Hưu (thế kỉ XIII), Ngô Sĩ Liên (thế kỉ XV), không làm thống kê, nhưng cũng phê bình vua, nhân có những điều các ông cho là "lạm dụng" khi thấy các nhân vật đi theo sinh hoạt thời đại: tìm hươu trắng, vật thú lạ.

Chuyện vật lạ chưa phải chấm dứt dưới triều Trần, nhất là vào lúc đất nước rối loạn: hổ đen xuất hiện ở kinh thành, chim trắng vào đầu nhà Hồ. Có điều những ghi nhận lúc này quan tâm đến con người nhiều hơn: chuyện đổi giống, sinh dính liền. Lại có thêm những ảnh hưởng mới từ phương Nam: cá voi chết cũng được ghi nhận ở cửa sông danh tiếng Bạch Đằng, như mở đường cho việc phong thần đền cửa Càn.

Các vật dị hình: cau nhiều thân, rùa nhiều đầu, ngựa nhiều móng, hổ, voi, sẻ trắng, hươu trắng, hươu đen... không được giải thích về mặt lệch lạc sinh học mà như là những "điềm" báo hiệu sự tốt đẹp.

Đạo Phật có ưu thế nên không lấy làm lạ rằng các điềm, vật lạ có liên quan đến tôn giáo này, được Ngô Thì Sĩ nhặt ra đến 30 lần trong đời Lí: bông đèn, hoa sung (ưu đàm) nở, cây phướn múa. Phần lớn các con vật được coi là lạ chỉ vì mang màu trắng được đặt ở vị thế cao quý trong thời đó. Voi trắng bị bắt nhiều lần (1060, 1068, 1079, 1090, 1106, 1186) là gốc ở tin tưởng về chuyện Tiền thân (Jataka), từ chuyện mẹ Thích Ca thấy voi trắng chui vào mình mà hoài thai Phật.

Nhưng ta biết Phật Giáo tự nơi xuất phát đã vướng víu những thần thoại Bà La Môn với các hệ phái của nó, và trong tình trạng phát triển ở Đại Việt với các nước Chiêm Thành, Chân Lạp phía nam đậm màu các giáo phái đó, với cả Phật Giáo, thì những tin tưởng quen thuộc của hệ thống Ấn Độ lại có dịp hội tụ để nổi lên trong tâm tư người dân Đại Việt. Con voi trắng linh thiêng có thể nhận lãnh sự sùng kính thay cho con bò thần (trắng) Nandin, vật cưỡi của thần Civa.

Nho Giáo, hệ thống chính trị - xã hội đó, hay bài bác "mê tín, dị đoan", cũng mang đến những thần linh của mình lấy từ phương Bắc. Nổi bật hơn hết là con rồng, trên nét chạm khắc của người thợ đương thời nó còn là con rắn, vậy mà đã xuất hiện luôn luôn bên mình một ông hoàng thái tử, trong cung điện hoàng đế, với màu vàng chỉ vị trí trung ương của vị chủ tể nước theo hệ thống bát quái Trung Hoa.

"Điềm" đều là điềm lành, mang ý nghĩa cầu mưa rõ rệt. Ngay đến cả con voi trắng cũng là vật báo hiệu mưa trong một truyện Tiền thân. Cho nên ta có thể nhìn lại vị thần chủ trì chính về việc làm mưa của nhà Lí để thấy tính chất phồn thực trong sự tin tưởng liên quan đến những vị thần khác, có tên hay vô danh, của thời đại.

Có thể biết rõ thần Hậu Thổ có gốc tích là Bà Chúa Xứ đất Chiêm Thành như đã nói. Rõ hơn, có thể biết tượng gốc đem về không phải là khúc cây lượm tình cờ trên bãi sông mà chính là tượng đang thờ lúc ấy: "một đầu cây rất giống hình người, hình như có dấu sơn cũ..." (Chúng tôi nhấn mạnh.) Thần tích chứa đựng một truyền thuyết về bà Thiên Y nhập vào thân cây nhưng các danh hiệu phong tặng lại cho ta thấy hình tượng nguyên cả tập họp linga-yoni. Năm 1285: Hậu Thổ Thần Địa Kì Nguyên Quân; "nguyên quân" là từ được dùng để xưng tụng một phụ nữ quý phái, sang cả, chỉ đúng vào người đàn bà hiển linh mặc "quần xanh" kia, màu xanh như sẽ thấy đi cùng với những nữ thần báo mộng cho Nguyễn Hoàng về sau, ngay trên đất Chàm; "địa kì nguyên quân" rõ ràng là chữ Hán dịch ngay tên Bà Chúa Xứ, chứng tỏ đương thời người ta đã nghe và hiểu tên Chàm: Po Yan Ino Nưga; thần Hậu Thổ là từ mượn của Trung Hoa nhưng người Tiếm bình VĐULT của thế kỉ XVIII vẫn hiểu nên ghi rõ hơn: Hậu Thổ Phu nhân. Thần Đất, trừ ở các dân tộc có tổ chức xã hội phụ hệ mạnh, thường vẫn là thần Đất Mẹ vì chứa đựng mầm mống sinh sôi nảy nở, điều hiện rõ trong danh hiệu năm 1313 chỉ nội dung tín ngưỡng: Ứng Thiên Hoá Dục. Người Tiếm bình còn hiểu ý nghĩa thờ thần, nên dè dặt giải thích "chiếu phong tặng rất kín đáo", nhưng ngơ ngẩn trước danh hiệu "Nguyên Trung" của năm 1288 mà không thấy ý nghĩa của nó nằm trong sự "kín đáo" đã nói, là chỉ sự thẳng cứng xuyên suốt của thần, chỉ hình tượng vật chất của một bộ phận thờ cúng: cái linga. Phỏng đoán từ VĐULT, chi tiết hơn, có thể gọi tượng đem về là một mukhalinga, linga có hình mặt người.

Thần Thiên Y A Na – tên Việt bây giờ của...Nguyên Quân, vẫn còn giữ âm gốc: Thiên/ Yan(a)/Dàng – đã được nâng lên bực đàn chủ của đàn Viên Khâu – lập ra để tế Trời – từng làm "được mưa to xối xả" với một thần thuộc quyền là Câu Mang. Có lẽ đây là thần Câu Long được đọc trại đi hay hiểu sai lạc: Câu Long, con Cộng Công, không chống với Chuyên Húc như người cha mà chỉ lo việc cày cấy đất nhà và được thừa hưởng cúng kiếng, trở thành thần Hậu Thổ Trung Quốc, thần Đại Xã của vùng trời Hoa Hạ 8 chứ không phải là "phụ tá" của thần Hậu Thổ gốc Chiêm Thành. Không phải là vấn đề sai hay đúng mà là chứng cớ về sự chuyển biến của một nét văn hoá khi phải xê dịch.

Vị thần Phù Đổng đem về Thăng Long hình như vẫn không mất bản chất thờ cúng tính dục, tuy trên vùng đất quê hương, thiền phái Quan Bích muốn đồng hoá Thần, đã khoác cho Thần bộ mặt kẻ giữ gìn, bảo vệ tôn giáo (lokapala) qua lối mượn ý từ cõi linh thiêng theo một cung cách nào đó:

Phật pháp thuỳ năng hộ?

Trong các đền ở kinh đô Lí có tên hai vị thần chỉ xuất hiện một lần theo lời sử ghi nơi thờ cúng được dựng lên, là Ông Nghiêm và Ông Mẫu. Các nhà chú thích sách Toàn thư xưa và nay đều bỏ lơ, có lẽ vì không tìm ra dấu tích liên hệ. Dừng lại ở phần ý nghĩa chữ thì Ông Nghiêm có thể là (Lí) Ông Trọng, còn Ông Mẫu là thần Phù Đổng vì các nghĩa của chữ "mẫu" liên quan đến vấn đề ở đây là "gò đống", "chốt cửa", "giống đực" có ám chỉ đến nguồn gốc, khía cạnh tính dục của Thần. Đền thần ở Thăng Long lập trên đất có tên Hán-Việt là Cảo Hương – tên nôm là làng Cáo. Thế mà truyện Hồ tinh của LNCQ cho biết phía ngoài đồng ruộng cày cấy, trên vùng cao ráo bên hồ Tây "đều có dân cư, tục gọi là Hồ Thôn" – lại một chữ khác xác nhận tên gốc làng Cáo (chồn). Ta nhắc đến cách giải thích của E. Porée-Maspéro về nghi lễ thờ cúng của tập đoàn người ở chân núi Tản Viên kéo dài đến bên thành Thăng Long, có thể có tập tục để một người – pháp sư? hoá trang cáo (chín đuôi) hợp hôn với trai gái ngày lễ đi vào hang động. Ông Đống Phù Đổng đi về an cư ngự trị trên một Hồ Thôn đó hẳn là không lạc loài.

Xa về phía biển, ta gặp một chuyện "dâm loàn" mà nho sĩ vẫn ghi lại. Bà vợ của ông Nam Hải Long Vương, chúa cả vùng biển ấy, thuật chuyện làm việc tính giao bình thường với một ông Hoả Long nào đấy, nếu hiểu theo quan điểm Nho Giáo hẳn phải đem đến một kết quả tồi tệ, nhưng lại thấy nảy nở ra một sự khác thường: một vị thần với đầy đủ quyền lực. Ông Hoả Long con ấy, tuy trong truyện nói là một khúc cây, nhưng sự kiện đeo đẳng dựa vào mạn thuyền người dân chài, cho thấy thấp thoáng có dáng con cá voi cứu người đi biển ở phía Nam.

Như thế, thần linh Lí, Trần dù đã được tập họp thành hệ thống cho những thần nổi bật, dù mang dạng phúc thần của Nho Giáo, vẫn chứa đựng đầy tín ngưỡng phồn thực của dân chúng mà quan điểm một nhà nước nông nghiệp thấy có thể chia xẻ được, và phải chia xẻ.

Thần thổ địa Đằng Châu điều khiển mưa, tạnh. Thần Bố Cái cũng ra ân cứu hạn. Hai Bà Trưng cũng không được Lí thờ như những vị anh hùng cứu quốc mà vì đã tỏ quyền lực trong một cơn mưa cứu hạn, do đó được đưa về phía bắc Đại nội, trong đền Vũ Sư, 9 hẳn là nơi mà một thời chủ trì cầu đảo ở đấy là tăng nhân "Vũ sư" Tĩnh Giới của nhà Lí, và là nơi Trần Thái Tông thử thách khả năng làm mưa của sư Giới Châu. 10

Ý thức tính giao liên hệ đến mùa màng biểu hiện ở sự chăm sóc xây dựng các giếng khơi và những chuyện thần kì quanh các giếng cung cấp nước cho nhà nông. Việc đắp đê sông Hồng chỉ có tính hệ thống, nề nếp với triều Trần trong lúc đê Cơ Xá của Lí đơn lẻ, chỉ có mục đích chính là bảo vệ kinh thành. Cho nên giếng vẫn còn cần thiết ở mức độ cao cho nhà nông, và có thể hiểu "giếng" còn là ao. ANC ghi chuyện giếng Tự Nhiên ở quê hương nhà Lí được "cố lão tương truyền là không phải do người đào", thường không cạn, nếu cạn thì đói kém, đầy thì được mùa, tất nhiên! Có giếng Thắng Đức làm bằng đá xếp, giữa vùng cây gỗ lim, do họ Lí đào, đã phun nước báo hiệu cho vua Trần (Duệ Tông) biết sẽ bị thất bại trong trận đánh Chiêm Thành.

Giếng nước chứa mầm mống thần bí nên trong việc tranh chấp ngôi vua dưới triều Trần Minh Tông (1314 – 1329), người ta bỏ bùa ếm mang tên những người chia nạn vào bụng cá bông thả xuống giếng ở Đông Cung. Sự thần bí ấy (về giếng nước, khe nước) có liên quan đến âm tính, đến bây giờ còn thấy trong ngôn ngữ "tục", và chuyển qua trong những bài thơ nói là của bà Hồ Xuân Hương. Theo ANC, giếng Chuông Linh ở huyện Cổ Nông, là do một người đàn bà đến bên đầm giặt giũ, dựa vào một cái chuông hư khiến chuông chui vào đất sâu đến trăm trượng mà tạo thành. Chuyện cái giếng (ao) Trọng Thuỷ trong thành Cổ Loa, theo lời truyền, có đặc tính làm sáng ngọc châu (hồn oan Mị Châu) là thần thoại đượm màu văn chương trong ý nghĩa tính giao gợi nên từ cái giếng nước. Và vì ý nghĩa siêu hình mang trong bản thân nên giếng không cần phải có công dụng cụ thể nữa, mà chỉ là vật tượng trưng, thành giếng khơi, giếng cảnh, giếng mắt rồng (như tên bây giờ mang ý nghĩa phong thuỷ) có thành được chạm trổ, mài láng trang trí Li Cung nhà Hồ. 11

Có vẻ như sự thăng cấp thần linh đem về trung ương bắt đầu với triều Lí đã làm đà thăng tiến cho những thần linh khác đi từ chỗ vô danh ra ngoài ánh sáng của lịch sử. Và chính ở dạng công khai mà các thần linh mới dễ định hình theo sự lôi kéo của các dòng tư tưởng lưu hành, trong đó ý thức hệ được nhà nước công nhận đóng vai trò chủ đạo, khuôn nắn những chất liệu từ các tầng lớp dân chúng, từ các khu vực xa xôi đưa về.

Đã nói, những tài liệu muộn ghi về sự giao tiếp thế tục và thần linh của thời gian trước thế kỉ X đều không cho chi tiết nào ngoài những từ chung chung "cầu đảo", "xin keo"... Tuy không có dữ kiện nhiều để ta so sánh mà nhận ra sự đổi thay của hai thời đại, nhưng từ thời độc lập chúng ta đã thấy được những bóng dáng cụ thể của sinh hoạt đó qua hành trạng của một số nhân vật và quần chúng đương thời.

Lí Huệ Tông khi nổi cơn điên đã tưởng tượng mình là một thiên tướng "tay cầm giáo và mộc, cắm cờ nhỏ vào búi tóc, đùa múa từ sáng tới chiều..." Hình ảnh đó hẳn là chi tiết biểu diễn trong một lễ cầu thần đương thời có một pháp sư sai khiến âm binh như trường hợp Lí Giác biết "biến cỏ cây thành người", hay như Trần Đức Huy dùng ấn, mỏ đồng, gươm nhỏ theo các phương pháp trong sách vở riêng, đêm đến đăng đàn làm phép.

Hẳn là phải có sự khác biệt về mặt tổ chức một buổi lễ của thầy pháp địa phương với một lễ đàn lớn ở kinh thành. Khi sử quan cho rằng từ lúc có Hứa Tông Đạo thiết đàn ở Thăng Long thì phép phù thuỷ mới thịnh hành, ta đoán sự khác biệt không những nằm ở tính chất quy mô mà còn ở sự vay mượn quyền uy của Phật Giáo vì sử quan cũng kể thêm về sự thiết lập đàn chay đồng thời. Nhưng có vẻ ở đây có sự nhường bước của cả hai phía trong cách hành lễ vì đã có chứng tích là Hứa đã đến Thăng Long từ 1/4 thế kỉ trước, đầu quân dưới trướng Trần Nhật Duật (1261 – 1330), một người trong dòng họ ăn chay đã trở thành truyền thống, và ngược lại hẳn Hứa cũng là nhân vật chính giúp viên tướng bác học biết nghề thầy pháp, tự mình hành lễ trấn áp con-sát bảo vệ ông hoàng thái tử con nuôi – Trần Minh Tông sau này.

Cũng thuộc loại trấn áp của ma thuật mà không thấy nói đến chi tiết nghi lễ, là chuyện Lí Cao Tông (1173 – 1210, lên ngôi 1173) sợ sấm sét nên bảo bầy tôi trấn yểm nhưng không thành công. Nhà Trần nghe lời Trần Thủ Độ yểm sông núi năm 1248 đã có dạng quan niệm phong thuỷ chen vào trong khi thiết lập hệ thống đê điều liên khu vực, bảo vệ vùng đất gốc từ kinh đô mới.

Ta nhắc lại tục tuẫn táng từ xưa đã thấy qua dấu vết khảo cổ học, đến đời Lí mới thấy nổi lên trong tư liệu thành văn mà không được các sử quan thấu hiểu ý nghĩa. Có điều ta thấy chen vào tục lệ đó là các nghi thức Phật Giáo ở mức độ nhân hoá chậm chạp. Lí Nhân Tông (1066 – 1127, lên ngôi 1071) cho chôn thị nữ theo hầu mẹ được hoả táng, đến Lí Thần Tông (1116 – 1138, lên ngôi 1128) thì thiêu cung nữ theo hầu Lí Nhân Tông, còn đến đời Trần, Nhân Tông xuất gia – một hình thức chết – thì có sư thân cận đốt cánh tay, đến khi Nhân Tông chết thật, vào hầu bảo tháp rồi rốt lại mới tự thiêu.

Mức độ tác động vào cõi linh thiêng tuỳ thuộc vào vị thế trần gian của viên pháp sư – nhìn ở quan điểm trần tục thường tình thì đó là do tính chất "cao tay ấn" hay không của người thi hành ma thuật. Nhà sư Từ Đạo Hạnh hứa đầu thai làm Dương Hoán (Lí Thần Tông sau này), chỉ cần "thay áo tắm rửa, vào trong hang núi trút xác mà đi". Sự tiếp nối tử sinh đó có trùng hợp về ngày tháng hay không, không quan hệ bằng sự thực là Từ Đạo Hạnh đã chết đi với tính cách bình thường, khác với một người tiến hành cùng pháp thuật ấy nửa thế kỉ trước. Người có thuật đầu thai thác hoá khiến cho Thánh Tông có được Thái tử Càn Đức chỉ là một người hầu trong cung: Chi hậu nội nhân Nguyễn Bông. Người ta giải thích là Bông bị chém để có thể được đầu thai (làm thái tử). Tuy nhiên, có nghĩa lờ mờ trong lời ghi của sử quan: "(Thánh Tông) sai... Nguyễn Bông... cầu tự... ở chùa Thánh Chúa. Nhà sư dạy cho Bông thuật đầu thai thác hoá, Bông nghe theo. Việc phác giác, đem chém Bông ở trước cửa chùa". Sử quan đã sử dụng truyền thuyết thì ta cũng sử dụng thần phả còn lưu lại để nhìn ra một sự kiện "trần tục", nếu không xảy ra với hai ông vua Lí thì hẳn cũng được dân chúng (có thể) vào thời ấy đồng ý về một phương pháp chữa bệnh hiếm muộn. Có chi tiết Nguyễn Bông và Từ Đạo Hạnh lẻn vào nhà tắm của hai người đàn bà vương giả, và làm gì đó không thấy nói tiếp nhưng đủ cho ta hiểu câu văn lờ mờ của sử quan trích dẫn trên:"Việc phác giác..." Chi tiết thần phả mà ông Hoàng Xuân Hãn tìm thấy ngày nay vẫn được hiểu ít ra là vào thời Ngô Sĩ Liên. 12 Vậy thì phải chăng các pháp sư thời đó đã chữa bệnh hiếm muộn bằng chính bản thân mình?

Biết về tương lai bằng cách bói như Phùng Tá Chu đoán được Trần thắng Nguyên kiểu như sử quan nói thì chúng ta không hiểu thêm điều gì mới, nhưng phép nội quan qua chuyện của Minh tự Nguyễn Mặc Lão thì có chi tiết riêng biệt. Nguyên Trần Thái Tông phủi con rít thành cái đinh – có lẽ phủi cái đinh tưởng là con rít – nên bảo Mặc Lão nghiệm xem. Chuyện Mặc Lão phải đợi "ngày hôm sau" mới trả lời được điều xảy ra ngoài cõi trần tục khiến ta nghĩ rằng ông đã mở cuộc đánh đồng thiếp nghiêm túc vào ban đêm để trả lời vấn đề hỏi "đùa" của chủ. Người đồng kể lại những điều đã thấy, không chen ý kiến riêng vào để giữ cho sự tiếp cận linh thiêng có tính cách hoà hợp nhập thần, để còn sự tương thông trực tiếp. Giải thích nguồn tin linh thiêng ấy lại là công việc của một người khác (Thái Tông), cần vận dụng đến lí trí trần thế. Sinh hoạt đồng bóng là điều bình thường trong triều đình của các thế kỉ này.

Điều đó không lạ vì ANC (phần của thế kỉ XV) cho biếr rằng "(Ở Giao Chỉ) người có mối lo, tai biến thì nhảy đồng, chạy thầy cúng". Sách cũng ghi lại các sự kiện "lạ lùng hơn hết" ở các vùng bên ngoài trung châu như chuyện ma lai rút ruột ở châu Gia Hưng, chuyện ma trành hoá hổ ở châu Ái, phép thư ở huyện Tú Mang. Vụ Lê Văn Thịnh hoá hổ chụp Lí Nhân Tông ở hồ Tây có lẽ loan truyền từ sự kiện ông có người gia nô gốc Đại Lí (Vân Nam) giỏi pháp thuật, và điều đó chứng tỏ các tập đoàn dễ tiếp cận nhau trong các tin tưởng đồng dạng. Trong các buổi lễ, cũng theo ANC, có thầy pháp giết gà, hướng về phía rừng mà tế, đánh thanh tre, dây nỏ ra tiếng từng chặp để đuổi thần hổ; có thầy pháp bôi mực đỏ trên mặt bệnh nhân, đọc chú, "... đợi quỷ thần ăn xong cả nhà xúm lại ăn, cho đấy là hết lòng kính trọng." 13 Còn qua lời ghi lại của Toàn thư về việc lạm sát trâu ảnh hưởng đến sự thiếu hụt sức kéo ở vùng đồng bằng vào các thế kỉ XI, XII thì ta thấy có bóng dáng lễ đâm trâu còn hiện diện trong lễ cầu mưa tế "Quốc mẫu" ở Tam Đảo kéo dài đến thế kỉ XVIII, và đến gần đây trong một số hèm chứng tỏ dấu vết một lễ tục riêng biệt indonesien nằm ở phần Bắc chứ không phải chỉ ở phần Nam Việt Nam như ngày nay. 14

Lễ cầu mưa diễn tiến ở một nơi chốn đặc biệt, đền Vũ Sư, như đã nói. Nhưng sử cũng ghi lại chuyện "Hòn đá cầu mưa". Nguyên Hồ Quý Li cướp ngôi nhà Trần, đã có người con lớn là Hồ Nguyên Trừng nhưng để chính danh theo thói tục đương thời, ông muốn truyền ngôi lại cho người con thứ, Hồ Hán Thương, vì người này là con một bà họ Trần. Ông ra một câu đối cho Trừng: "Hòn đá lạ bằng nắm tay này, gặp dịp sẽ làm mây làm mưa để thấm nhuần dân chúng". Vậy là ít ra đến đầu thế kỉ XV, triều đình đã cầu một hòn đá để được mưa. Hòn đá nào? Như ta đã thấy, chùa Pháp Vân có một hòn đá như thế với tên ngày nay còn gọi là Thạch Quang Phật. Suốt hai triều Lí, Trần thường có ghi lại việc cầu mưa nơi Phật Pháp Vân, trong năm 1137 chẳng hạn, cầu ngay ở chùa Báo Thiên, nghĩa là ở Kinh thành. Hồ Quý Li hẳn đã thấy hòn đá lạ đó và tin tưởng ở sự linh thiêng của nó. Vậy Lí Trần không phải đã cầu xin nơi một tượng Phật như ngày nay ta tưởng, mà là nơi một vị Phật đặc biệt: hòn đá Thạch Quang Phật.

Qua bài thơ cô đọng của Nguyễn Phi Khanh, ta thấy một ít chi tiết về đảo vũ trong một cuộc lễ chuẩn bị hụt vì trời đã mưa lúc đang còn chuẩn bị làm theo sắc vua ban ra:

Tiếu tượng [hình nhân] làm mưa hết hạn hung

Phơi xác các trò...

(Lời dịch)

So với tiểu sử Nguyễn Phi Khanh thì năm Giáp Tí có hạn đó là năm 1384. 15 Vậy tài liệu cho thấy là vào thời đó, trong lễ đảo vũ, người ta đem hình nhân của thần ra phơi nắng, hành hạ thần như đã thấy trong quá khứ xa xưa ở Nam Trung Quốc và gần đây trên đất Việt, ở Kampuchia (xem sau). Ngày nay còn có từ môi chỉ hình nộm của thầy pháp làm phép. Chúng ta không rõ thần Hậu Thổ chủ đàn Nam Giao có bị phơi không, nhưng với tình hình có thật nhiều thần làm mưa như đã thấy thì hẳn là các nơi đã đem phơi vị thần của mình để mong qua đó tác động được đến cõi linh thiêng.

Rõ ràng trong tế lễ riêng tư đã có sự náo nhiệt nhưng hẳn không bằng nơi các hội lễ chung. LNCQ kể về đất Bạch Hạc, vùng trung du, một hội lễ tế thần cây có dáng trở thành thần chủ quản trung vùng. Chỉ giữ lại những nét đại cương, ta thấy có những lối biểu diễn đến lúc tục hoá đi thì gọi là "xiếc", nhưng tác dụng đối với đương thời thì đó là phương tiện tương thông với thần linh. Có sự khích động của âm thanh dàn trải trong "phép xướng nhi... hội trẻ nhỏ lại đánh chiêng trống, với ca vũ ngâm xướng ồn ào huyên náo".

Chính khía cạnh âm nhạc, ca múa giả trang có vai trò quan trọng trong nghi lễ cúng thần khiến ta hiểu được vị thế xã hội cao của lớp người "linh nhi"mà theo với thời gian có sự xâm nhập mạnh của Nho Giáo, vị thế đó bị hạ thấp để người ta giải thích linh nhi là "con hát" với ý nghĩa miệt thị. Nhưng lịch sử đã đem lại bằng cớ với những con người có thật: Lí Thần Tông cho "linh nhân" Ngô Toái làm thượng chế, còn phái thiền tông Thảo Đường có một đời tổ là Nguyễn Thức, người trông coi giáp xướng nhi, và không phải vô căn cứ khi LNCQ kể rằng nhà sư Từ Đạo Hạnh có bạn là nho sinh và linh nhi.

Có thể hiểu lớp linh nhi là cả bộ phận diễn xướng trong hội lễ vào thời xưa và đến khi Lê Quý Đôn của thế kỉ XVIII hiểu được thì chỉ còn có một lối: trò con mắng nhiếc cha mẹ, 16 có lẽ do ông đã liên hệ với lệnh tháng 10âl. 1465 của Lê Thánh Tông cấm con hát không được diễu cợt cha mẹ (và quan trưởng). Trong hội lễ, linh nhi làm kẻ trung gian giữa thế giới trần tục và thế giới thần linh, trung gian qua chính bản thân hoá trang của mình và qua sức lôi cuốn của âm nhạc, điệu múa, qua toàn thể không khí sinh hoạt của hội lễ. Các trò biểu diễn ghi lại trong các bia đời Lí được nhà khoa học như Hoàng Xuân Hãn tin là máy móc, 17 còn đối với bây giờ, với trò rối nước được dựng lại thì cũng dễ theo chiều nhận ra đây là một xảo thuật tinh tế. Nhưng lễ vạn thọ của Lí Thái Tông năm 1021 ngoài cảnh chim muông giả chạy trên núi giả Nam Sơn, còn có những người nấp trong núi bắt chước tiếng cầm thú thì rõ ràng đó là những diễn xuất của con người.

Lễ đua thuyền đã hiện diện trước khi Lê Hoàn đưa lên hàng quốc tế vào tháng 7 âm lịch năm đó và đã xuất hiện khoảng 20 lần trong thế kỉ XI có vua chứng kiến (VSL), rồi năm 1119 được nhắc lại lần nữa chuyển qua tháng 8 (âm lịch), tất cả đều quanh quẩn trong hạn kì mùa thu của hội nước mà những nhà nghiên cứu ngày nay còn thấy dấu vết khắp nơi, Nam Trung Quốc và Đông Nam Á. Hội nước là một hội nông nghiệp. Cho nên "tháng 8, nhà nông Lí, Trần giết con sinh để tế thần ruộng và thần bản cảnh" trong thời gian xê xích sau thời kì "làng xóm đều có đua thuyền". 18

Bia Sùng Thiện Diên Linh ghi lại những điều như người thời gần đây còn có thể thấy: "Hàng nghìn chiếc thuyền bơi giữa dòng nhanh như chớp, muôn tiếng trống khua hoà hợp với tiếng nước như sấm động..." Tuy nhiên lại có những chi tiết riêng biệt: "Hươu họp thành đàn đi lại nhảy nhót... ở giữa sông một con rùa vàng nổi, lưng đội ba hòn núi. Rùa lội rù rờ trên mặt nước, lộ vân trên thân và bốn chân. Chuyển nhìn trên bờ, miệng thì phun nước lên bến. Quay đường hướng tới ngai vua mà cúi đầu chào." 19 Không bàn đến đó là máy (kim ngao) hay là trò rối nước, ta thấy nhân vật rùa vàng xuất hiện trong hội nước là nằm trong truyền thống sứ giả của thần nước đã nho giáo, vương giả hoá thành Thanh Giang Sứ, sứ giả của Long Vương trong truyện thần Kim Quy giúp An Dương Vương xây thành Cổ Loa. Có thể hình ảnh trong hội nước đã tả là mẫu hình nguyên khai của ông thần lội trên sông Hoàng Giang trong truyện, và sau này cũng hiện ra ở hồ Hoàn Kiếm đòi lại thanh gươm thần Lê Lợi từng nhận.

Các sự kiện dẫn ra cho thấy cuộc sống bị đè nặng dưới quyền lực của cõi linh thiêng, đã không chừa cả tầng lớp trên của xã hội. Ông Hoàng Xuân Hãn, trong khi lí giải sự kiện Lê Văn Thịnh hoá hổ chụp Nhân Tông, đã nhận xét rằng ông này cũng như các vua Lí đời sau đều có thần kinh dễ xúc cảm. Suy diễn thêm thì thấy Lí Huệ Tông trở thành điên khùng không phải không có nguyên nhân sâu xa trong truyền thống dòng dõi và thời đại. Trong khi đó các ông vua Trần – ngay cả ông cuối đời, lại có vẻ trầm tĩnh, vững vàng hơn. Có vẻ tính cách "trí thức" của một tăng sĩ Phật Giáo nơi các ông đã ở vào mức độ cao hơn các ông họ Lí.

Những đe doạ của cuộc sống thực tế – riêng tư và công vụ – cộng với mối tin tưởng nơi quyền phép thần linh, tạo ra một cuộc sống ảo nối dài cuộc sống thật hàng ngày, lây lan đậm đặc giữa mọi người. Những chuyện "mê tín" mà VSL (cũng của một nhà nho) ghi lại vói khá nhiều chi tiết, sau này bị các sử quan Tống nho lược đi khiến ta không tiếp xúc được với các ảo giác tập thể đó, chắc là còn phong phú hơn trên tài liệu nhiều. Tuy nhiên, lại cũng chính cuộc sống muôn vẻ đã khiến cho con người không phải lúc nào cũng thấy toàn một màu ảm đạm. Ở mức độ hoà nhập vào thiêng liêng, người ta cảm thấy niềm vinh dự được chia xẻ. Trong sự sử dụng phương thuật, con người thấy mình có một chừng mực tham dự vào thế giới thần linh và do đó có một mức độ tự tín ở ngay chính thân phận của mình, về chính cuộc sống tục thế. Từ đó, với thời gian, thế giới thần linh ở một khía cạnh sống nào đó sẽ bị đẩy lùi để mở rộng cuộc sống tục thế, như ta thấy trong lễ sinh nhật vua năm 1123, thay vì những người núp trong cây núi như năm 1021 thì lại là những cung nữ múa trên xe đẩy đi, như một phong cách hưởng thụ tách biệt chứ không chịu chia xẻ với thần linh.

Còn về phía dân chúng, chúng ta cũng thấy có mức độ hưởng thụ trần tục về hội lễ qua những cảnh được thuật lại với ít nhiều chi tiết trong VĐULT, LNCQ, ANC, trên các bia Lí còn lại. Lời tả vì mang tính cách của người quan sát, nhìn qua nội dung văn hoá thường mang dấu vết Nho Giáo nhiều lí tính của tác giả nên không lột hết được tâm thức của người dự hội lúc đó đã biến đổi, đã quên cuộc sống thường nhật. Trong sự lãng quên các ưu tư, người dân thường đã hưởng thụ một sự buông thả tinh thần theo cách của con người tục thế, không cần xoá bỏ chính mình, không cần núp vào bản thể một thần linh nào hết. Nghĩa là, trong khi thờ cúng thần linh, người ta có thể sử dụng thần linh theo hướng lợi ích cho mình mà không cần ý thức được điều đó.

--------------------------------

1 VĐULT, ttr. 99 – 100.

2 VĐULT, ttr. 75 – 76.

3 VĐULT, ttr. 97 – 98.

4 VĐULT, ttr. 118 – 119.

5 VĐULT, ttr. 118 – 119.

6 Lê Tắc, sđd, tr. 42.

7 Việt sử tiêu án, ttr. 129 – 130, 139.

8 H. Maspéro, Les religions chinoises, sđd, tr. 23, 188.

9 Bằng cớ đó còn lưu lại ngày nay trong lễ tiết ở ba nơi thờ Hai Bà. Đền Đồng Nhân (Hà Nội) gốc của năm 1160, lấy ngày 6-2 (âm lịch) là ngày tắm tượng trên sông Hồng. Ở đền gốc Hát Môn trong ba lần lễ thì lần vào ngày 24-12 cũng là dịp rước thần tắm. Ở đền Hạ Lôi có 150 nam, 150 nữ rước kiệu thần xuống sông lấy nước. Lễ rước nước ở hội Gióng đi từ đền giếng Mẫu để rửa khí giới, đồ lỗ bộ, còn có ý nghĩa cầu nước thành mưa giúp mùa màng. Hội đền Và (thị xã Sơn Tây) thờ Tản Viên, ngày 15-9 cũng có lễ chính là rước bài vị Thánh qua sông lấy nước về làm lễ tắm ngai. (Giang Quân – Phan Tất Liêm, Dấu tích kinh thành, Hà Nội, 1987, ttr. 120, 139, 144, 145, 160.

10 Ngan Nan tche yuan, sđd, phần chữ Hán, ttr. 209 – 210. Trích dẫn về các giếng nói sau ở các trang 143 – 144.

11 Phạm Như Hồ, "Li cung qua ba lần khai quật", Khảo cổ học 3, tr. 62.

12 Ông Hoàng Xuân Hãn (Lí Thường Kiệt, sđd, ttr. 437 – 444) thuật lại những chuyện thần quái trong đời Lí ghi ở Toàn thư, VSL, Thiền uyển tập anh và các thần phả, theo đó, các chuyện thác sinh của Nguyễn Bông và Từ Đạo Hạnh tuy có cách nhau hơn nửa thế kỉ nhưng cũng có tính chất chung của một thời đại.

13 Ngan Nan tche yuan, sđd, ttr. 212 – 214, phần chữ Hán.

14 Nguyễn Khắc Xương, "Vài nét về hội làng trên Đất tổ và những yếu tố văn hoá Hùng Vương", Văn hoá dân gian 1, ttr. 16 – 17.

15 Nguyễn Trãi, Ức Trai tập, quyển thượng (Hoàng Khôi dịch, Sài Gòn 1971), ttr. 276 – 277. Nguyễn Phi Khanh thi đỗ nhưng bị Trần Nghệ Tông không dùng vì tội dám lấy con nhà quý tộc, mãi đến 1402 mới được Hồ Hán Thương bổ làm Hàn lâm học sĩ.

16 Chúng tôi đã có lần ("Việt Nam ở thế kỉ X", The Vietnam Forum 5, 1985, tr. 239) dẫn Lê Quý Đôn trong Kiến văn tiểu lục cho biết phép xướng nhi là diễn trò "con mắng cha mẹ", đồng thời có một trò khác là trò tôi mắng vua. Về tính chất "phạm thượng" Lê Quý Đôn dẫn ra, ta cũng thấy ở một nơi khác: Knud Rasmussen đến một vùng Bắc cực, thấy trẻ em Eskimo chơi trò chửi mắng thần thánh, khi được hỏi thì cha mẹ chúng trả lời:"Thần cũng biết đó chỉ là trò đùa." (Birket Smith, Histoire de la civilisation, Paris, 1955, tr. 390.)

17 Hoàng Xuân Hãn, Lí Thường Kiệt, sđd, tr. 436.

18 Ngan Nan tche yuan, sđd, tr. 102, phần chữ Hán.

19 Uỷ ban khoa học xã hội Việt Nam, Lịch sử Việt Nam, tập I, tr. 166; Hoàng Xuân Hãn, sđd, tr. 436.