Những kiến giải về các thần linh địa phương Việt cổ ở trên rõ ràng phần lớn đã phải chứa đựng một mớ chồng chất những quan niệm ngôn từ của phương Bắc đem xuống. Ảnh hưởng lịch sử 1 000 năm Bắc thuộc là điều không thể coi nhẹ, dù có những quan niệm thời đại khiến cho những lập luận phủ nhận nổi lên nhưng rồi vẫn phải chạy quanh sự công nhận ảnh hưởng đó – chưa kể những ảnh hưởng gián tiếp, tự nguyện về sau.

Vấn đề thời kì Bắc thuộc bắt đầu từ lúc nào cũng là điều làm nổi bật các quan điểm khác nhau tuy có lúc không trình bày rõ rệt. Tác giả Việt sử lược (VSL – 1377) không nói đến nhà Triệu như người khởi đầu trong khi tập thể sử quan Toàn thư giữ lại một lời Lê Văn Hưu tán tụng Triệu Vũ Đế, còn Ngô Thì Sĩ (thế kỉ XVIII) thì tuy không thêm hiểu biết gì mới, lại đổi mục của Toàn thư ra thành chương "Ngoại thuộc nhà Triệu" trong Việt sử tiêu án của ông. Cách viết theo đường lối này hay đường lối khác đã kéo dài hay thu ngắn thời gian Bắc thuộc đến cả 100 năm, một thời gian không lấy gì làm dài so với tổng số, nhưng lại đụng chạm đến cách giải thích về các tài liệu khảo cổ học như một phù trợ cho sử học. Tuy nhiên quan điểm khảo cổ học tranh đấu đi quá đà đã khiến cho đôi khi ngành này không còn giữ được tính cách độc lập của nó.

Nhìn ở quan điểm "vương hoá", các triều vua Trung Quốc vẫn coi những triều vua độc lập của Đại Việt như là xuất phát từ nước Nam Việt của Triệu Đà. Lời chiếu của Tống Thái Tông sau cuộc thất trận đi đến chỗ vỗ về, đã nhắc đến việc Triệu Đà thần phục và được nhà Hán phong tước như là một tiền lệ cho cách đối xử với mảnh đất phương Nam. 1 Ranh giới Giao – Quảng còn nhập nhoà trong trận chiến Lí – Tống (1075 – 1077) khi Lí đem quân qua châu Khâm, châu Liêm có người giúp đỡ, nội ứng cũng là một bằng cớ không nhận ra ở thời sau về phạm vi quyền hành của một nước Nam Việt xưa kia. Chưa kể việc Quang Trung đòi đất Lưỡng Quảng...

Nước Nam Việt vẫn nằm trong sử Việt rành rẽ không phải vì sự thần phục của vua quan buổi đầu nhà Hậu Lê về phương diện chính trị mà là do một tình hình chấp nhận văn hoá Trung Quốc phù hợp với ý thức kiêu hãnh quốc gia sau lần thoát ách ngoại thuộc ở thế kỉ XV dẫn đến việc chấp nhận một hệ thống Hùng Vương. Bởi vì, đã cho cương vực phía bắc nước Văn Lang lên đến hồ Động Đình thì kinh đô Phiên Ngung ở Quảng Đông (ngày nay) của Nam Việt và nước Việt của Triệu là thuộc truyền thống Đại Việt, đâu có gì phải thắc mắc?

Trong khi các sử quan ngày xưa chấp nhận một quan điểm duy văn hoá như thế mà không để hại cho tinh thần dân tộc, lại nâng cao ý thức ấy bằng việc biểu dương vai trò của Hai Bà Trưng (như Lê Văn Hưu, Ngô Sĩ Liên phê phán trong Toàn thư) thì một sử gia ở Miền Nam Việt Nam vào đầu những năm 60 đã đưa ra một giải thích táo bạo về nguồn gốc dân Việt. Ông đặt vai trò quyết định của thời kì Bắc thuộc trong việc hình thành dân tộc Việt Nam, một dân tộc mới, gốc Hán, tạo dựng trong khung cảnh địa lí xa đất mẹ, khác hẳn đám dân bị trị có các anh hùng là Hai Bà Trưng và nền văn minh Đông Sơn. Luận thuyết đó cũng được trình bày trong một hội nghị quốc tế, nhưng chìm lấp trong các biến cố chính trị to lớn lúc bấy giờ, tuy cũng gặp một phản ứng trên tầng lớp trí thức, lịch sự mà không sâu sắc lắm. 2 Một đề xuất giải thích mang tính cách cá nhân bình thường như thế – dù có thể không đồng ý về lập luận thì vẫn không thể bài bác tính chất cá nhân cần phải có trong một nghiên cứu – một đề xuất như thế, không ngờ lại trở thành sức nặng cản trở cả một công trình nghiên cứu cổ nhân học ở Miền Bắc có dáng không theo chủ trương chính trị vạch sẵn. Một số nhà khoa học nghiên cứu sọ cổ Châu Can nhận ra ở đó có những dấu vết australoid – có thể được giải thích là không-Việt – đã bị buộc tội tiếp tay cho nhà sử học trên – được coi như là đại biểu uỷ nhiệm của một chế độ xấu xa. 3

Người ngoài ngành không đủ thẩm quyền để xác định trình độ chuyên môn của những nhà nhân học lớp mới nhưng quả cũng khó chấp nhận một quan điểm của nhà chính trị bảo khoa học không được mang tính cách "khách quan chủ nghĩa". Các kết luận của cổ nhân học Việt về sự vàng-hoá mạnh trong thời kì đồng-sắt đã góp thêm vào chứng liệu lịch sử về sự biến đổi nhân chủng đáng kể trong thời Bắc thuộc. Nhưng Lí Bí lại cũng không phải là "người Việt đầu tiên" (Nguyễn Phương), vì một kẻ nổi dậy bao giờ cũng phải có một vị thế mang quyền uy mới thực hiện được điều đó – một người lai bản xứ hoá đúng là ở vị thế tốt nhất. Ở vào vấn đề ta đang bàn, có thể nói Lí Bí là người đầu tiên mang lại hệ thống thần linh đầu tiên mà sau này người ta sẽ tiếp tục khai triển theo với những điều kiện mới.

Có thể nhìn sự xâm nhập văn hoá Hán từ trên xuống như trường hợp các Lạc tướng chịu làm huyện lệnh mang ấn đồng thao xanh, hay nơi các công tào (Khu Liên, Phan Hâm), các thổ hào (Phùng Hưng, Đỗ Anh Sách, Phạm Đình Chi) mà dấu vết bản xứ vẫn không thể xoá mờ. Lại còn có thể nhìn sự xâm nhập khác biệt giữa vùng đồng bằng và vùng rừng núi, giữa khu vực các lị sở và khu vực bên ngoài các trung tâm đó. Hãy nhìn huyền thoại nhân vật Bà Triệu. Nhân vật lịch sử mang đậm tính bản xứ này (một người đàn bà lãnh tụ) nhanh chóng trở về với khu vực văn hoá khác-Hán, có vú dài ba/năm thước, chuyện hẳn là được hình thành về sau, có thể mãi đến thế kỉ VII – IX, thuộc thời đại thành hình phần lớn truyện của VĐULT, thời gian đủ cho sự thoát xác đó được người Trung Quốc ghi nhận ở Thái bình hoàn vũ kí (thế kỉ X). Bà Triệu mang hình ảnh hai bà họ Tẩy trên vùng Nam Trung Hoa, một của thời Triệu Đà, một ở vào thế kỉ VI 4 thuộc vào nửa phần phía bắc có hệ thống người khổng lồ trong nền văn minh Man, theo tên đề nghị của E. Porée-Maspéro.

Tính chất khổng lồ đó được nhấn mạnh ở sự khác thường của cơ quan sinh dục. Nhưng trong khi nhân vật nữ ở Phnom Ci (Kampuchia) được biểu hiện thô tục, gần với tính cách nguyên thuỷ hơn, thì Bà Triệu được tả thanh nhã hơn, bởi đám người chịu ảnh hưởng Hán rõ ràng không chấp nhận một hình ảnh "dâm bôn" tuy họ đã chịu nói đến cặp vú dài (kể cả đủ vắt lên vai!) Nghĩa là dấu vết nguyên thuỷ, bản xứ còn được giữ lại ở hình ảnh Bà Triệu huyền thoại trên vùng rừng núi, trên đất Cửu Chân xa, trong khi Hai Bà Trưng trên vùng đồng bằng phía Bắc vẫn chỉ là người-thần bình thường. Còn ông khổng lồ ở Tống Bình – Đại La thì bị lờ đi dấu vết cơ quan sinh dục nơi người nam Phnom Ci, chỉ có một số đo khác thường về chiều cao mà một phần đặc tính đó của thân xác lại được chuyển qua khu vực lí tưởng hoá để làm nên phần cao quý cho con người Lí Thân. Rồi muộn hơn, nhưng ông khổng lồ Phù Đổng "trở về nguồn" cũng thoát vai thổ địa, hộ pháp để trở thành người anh hùng cứu nước sau thời độc lập.

Các quan cai trị và đám dân Hán lưu vong, chạy loạn hay trốn tránh pháp luật đến ở đất Giao Chỉ tất nhiên mang theo cả những ý thức thu nhận ở quê nhà. Tuỳ theo trình độ của họ mà ta thấy xuất hiện ở đây, hoặc những tư tưởng đã thành hệ thống phát sinh và chuyển biến ở chính quốc, hoặc một mớ hỗn tạp tư tưởng cần thiết cho cuộc sống hàng ngày của đám bình dân. Sự hoà hợp trong tầng lớp bình dân hẳn là đã diễn tiến dễ dàng, nhưng với những tư tưởng thành hệ thống thì phải có một mức độ và thời gian dàn xếp để có sự hoà nhập, tuy có khi rốt lại vẫn còn so le.

Từ những nghiên cứu về sự du nhập của Phật Giáo vào Giao Chỉ, 5 người ta biết rằng tôn giáo này có mặt ở đây rất sớm mà dấu vết được những người đồng thời ghi nhận: Thái thú Sĩ Nhiếp (+226) mỗi khi ra ngoài đường thì nghi vệ nghiêm chỉnh, có "người Hồ đi sát xe, đốt hương". "Hồ" là danh xưng Hán chỉ người Bắc Ấn, Trung Á nên ta không lấy làm lạ rằng trong hai thiền phái truyền nghiệp lâu dài ở Đại Việt sau này, phái đầu tiên, Nam Phương, có người sáng lập mang tên âm hưởng Hồ, được dò tìm nguyên gốc là Vinitaruci (+594). Ba thế kỉ sau, thiền phái thứ hai, Quan Bích, lại đến, lần này với tăng sĩ Trung Hoa. Trong vị thế một thuộc địa của Trung Hoa, Phật Giáo Giao Chỉ phải đậm nét phương Bắc, ta không rõ hai phái thiền tông trên có mặt nào khác biệt không. Chúng ta chỉ thấy có điều là trên những dấu vết còn lại, tác động của hai thiền phái đã có khác trên tín ngưỡng địa phương, và lẽ tất nhiên vấn đề thời gian, vị trí tiếp xúc cũng có ảnh hưởng đến sự đổi thay thành tựu giao tiếp.

Phật Giáo mang tính cách một tôn giáo toàn cầu nên dù phải "dấn thân" chuyển biến theo địa phương trong một chừng mực nào đó – tức là phương thức phổ biến theo tinh thần "hạ thừa" – nó vẫn giữ niềm kiêu hãnh của một tôn giáo, và trong sự hội nhập với địa phương, nó vẫn muốn đóng một vai trò trên-trước. Trong truyện Man Nương, ta gặp sự xung đột giữa hai tín ngưỡng, sự phản ứng của địa phương và ưu thế của tôn giáo toàn cầu trong sự dàn hoà mâu thuẫn.

Đẽo gỗ cây làm tượng Phật không được, chạm đến đá thợ chết hết, đó là quyền lực của thần linh địa phương. Phải van vái mới vớt lên an lành, rồi đưa đá vào điện thờ chung với Phật – một sự dàn hoà – và người đại diện tôn giáo mới đó, người được truyền thần thông là một người đàn bà có ưu thế xã hội mà vị tổ sư lúc đầu không lưu tâm đến. Chỉ vì nhà sư – tên Già La Đồ Lê, Khâu Đà La hay Tì Ni Đa Lưu Chi không cần thiết lắm – đã đến một xứ mà người đàn bà nắm địa vị chủ chốt. Man Nương "người đàn bà bản xứ (thấp kém)", không phải là một tên riêng mà là dấu hiệu của một quyền uy xã hội đã thấy nơi những con người lịch sử: Hai Bà Trưng, Bà Triệu. Hòn đá cầu mưa "có dáng hình một sinh thực khí nam" từ khởi thuỷ đó, đến nay vẫn còn trong chùa Dâu với danh hiệu Đức Thạch Quang (Phật). Các phụ tính thiêng liêng của Thần trở thành các Phật Mây, Mưa, Sấm, Chớp lấn át các Phật chính thức, tất cả dù có uy vũ đến đâu cũng phải chịu tôn xưng Man Nương là tổ, dù rằng đền thờ Bà nay chỉ còn là chùa làng. 6

Một chi tiết đáng chú ý khác trong truyện Man Nương, là sự thai sinh gián tiếp của Man Nương với nhà sư trong không khí thần bí. Dấu vết Mật tông đã lộ ra trước khi được chứng minh bằng các bảo tràng của Đinh Liễn (thế kỉ X) phát hiện ngày nay ở Hoa Lư. Ta trở lại ý nghĩa thờ đá mang tín ngưỡng phồn thực để thấy rằng chùa Dâu nguyên thuỷ có thể dễ dàng chấp nhận một khuynh hướng Phật Giáo như thế. Kết quả là sự hoà nhập đã thành hình bởi vì Đá và Phụ tính đã thành Phật, Phật chịu nhận Đá, tất cả chịu nằm trong một hệ thống mang danh xưng của tín ngưỡng cao cấp hơn.

Trong khi đó, ông Đống Phù Đổng còn đứng riêng là một lực lượng khác biệt mà các nhà sư của thiền phái Quan Bích muốn lấn lướt, thuần phục phải mất nhiều khó nhọc hơn. Cất đền thờ thổ địa riêng biệt là cách thức công nhận một quyền lực khác có thể quấy rối việc tu hành của mình, một cách vỗ về, chìu chuộng quyền lực đó. Đúng vậy, bởi vì ông Đống qua thời gian vẫn được dân chúng thờ cúng như một thần "ngoại giáo", trong một "dâm từ", để sau này, vào thế kỉ XI gặp dịp sẽ phát triển quyền uy to lớn hơn. Sự xung đột giữa thiền sư Đa Bảo và ông Đống đưa đến một mức độ hoà nhập cao hơn trong đó, thần vẫn không mất tính chất riêng biệt. Theo những điều ghi lại sơ sài của VĐULT, ta có thể tưởng tượng hiện trạng thờ ông Đống Phật tử lúc đó gần giống như trên bức ảnh của G. Tucci ghi lại ở Tây Tạng: Điện thờ có tượng Chenrêsik (Quan Âm), thần che chở 8 loại nạn, trước mặt có một đống đá do những người đến cầu nguyện ném chồng chất. 7 Tại sao lại có sự khác biệt của cùng một tôn giáo tác động trên cùng một hình dạng tín ngưỡng địa phương như thế?

Lí do có lẽ phải tìm vừa ở chênh mực thời gian giao tiếp (thế kỉ VI, có thể còn trước hơn nữa, và thế kỉ IX), vừa ở tính chất hai thiền phái có nguồn xuất phát khác nhau. Thiền phái Nam Phương gốc Ấn hay gần gũi, gặp hiện tượng thờ cây đá, riêng biệt là đá trên vùng văn hoá gốc, trên vùng chịu ảnh hưởng văn hoá Ấn phía nam với tượng linga-yoni nên không gặp dị ứng nhiều với thần đá vùng Dâu – mà nơi này đã có đá linga còn lại, sao nguyên thuỷ không thể có cả đá yoni cho đúng với danh hiệu chùa nữ? Thiền phái Quan Bích từ phương Bắc xuống, dù không quên tinh thần tôn giáo của mình là nhìn người, không phân biệt, như một chúng sinh phải cứu vớt, nhưng vẫn không tránh khỏi sự vướng víu với tư cách người thống trị – và trong trường hợp này thì uy thế tôn giáo lại tăng thêm niềm kiêu hãnh đó. Truyện của VĐULT kể một thiền sư lập đền thờ thần Phù Đổng, một thiền sư khác muốn đập phá đi. Phải đập phá vì uy thế của thần đối với dân chúng khiến không thể có sự thần phục hoàn toàn kẻ nào khác. Và duyên cớ sự hưng thịnh của Thần còn phải tìm ở sự phát triển trên đất Giao một dòng tín ngưỡng khác gần gũi với Thần hơn: Đạo Giáo. Ở Giao Châu, Phật Giáo cũng có thể như trên đất Trung Hoa vào buổi đầu, vì nhu cầu phổ biến theo đường lối hạ thừa để gần với trình độ dân chúng nên phải nhuộm màu sắc Đạo Giáo, 8 tuy nhiên sự cách biệt vẫn phải có nếu không muốn mất bản sắc tôn giáo của mình. Đạo Giáo đã thừa hưởng sự dùng dằng ấy để chen vào sự thờ cúng ông Đống có một dáng đồng cốt (lời thần hiện trên vỏ cây), được cho là vào đầu thế kỉ XI.

Với triều đại Đông Hán, Đạo Giáo xâm nhập vào Giao Chỉ đã mang đậm nét phương sĩ, ma thuật qua các phong trào Huỳnh Cân, Xích Mi, Ngũ Đẩu Mễ nên chúng ta không mong được thấy lí thuyết về vô vi như một thái độ sống, về một triết lí siêu hình làm quân bình với thái độ nhập thế của Nho, Mặc. Chỉ có những người luyện đơn, đi tìm phép trường sinh và những ông tiên lấy từ tín ngưỡng bình dân Trung Hoa.

Thứ sử Trương Tân (nhận chức năm 201) "thích việc quỷ thần, thường đội khăn màu đỏ, gảy đàn, đốt hương, đọc sách Đạo, nói rằng có thể giúp được việc giáo hoá". Chút dấu vết kiến thức lí thuyết của ông này đã mờ sau những hành động ma thuật nổi bật. Còn Sĩ Nhiếp mà tên tuổi ở phương Nam gắn liền với Nho Giáo đến nỗi các sử quan Đại Việt tôn xưng là "vương", ông đó sau khi chết đi được Đạo Giáo lưu tâm chuyển thành một nhân vật đồng tôn biết được bí quyết riêng biệt của tập đoàn mình là phép nhiếp dưỡng, 9 giữ cho thân hình tươi sống mãi mãi. Xứ Nam nổi danh nên Cát Hồng, một nhân vật trọng yếu của Đạo Giáo vẫn gượng tuổi già, lặn lội đường xa, xin làm một chức huyện lệnh tầm thường cốt để có dịp luyện đơn. 10

Nhưng dấu vết đậm nhất của ảnh hưởng Đạo Giáo trên đất Việt là thuộc vào thời kì cuối Bắc thuộc, đời Đường. Không phải chỉ vì lúc cực thịnh của Đạo Giáo vào thời Trung, Vãn Đường (thế kỉ VIII, IX) có đại biểu ở phủ Đô hộ An Nam là một ông tiết độ sứ vừa giỏi hành chính, quân sự, vừa giỏi phù phép. VĐULT rõ ràng chép một phần những thần linh thời Bắc thuộc mà chính yếu là của giai đoạn cuối, bày tỏ những sự kiện liên quan đến những hoạt động thờ cúng dính dấp đến quan niệm Đạo Giáo về thần linh. Và do sự ghi chép được lưu giữ này mà ảnh hưởng còn lan đến về sau, thời độc lập, trong đó ông Tiết độ sứ Cao Biền sẽ thành ông tổ môn phong thuỷ địa lí.

Sớm hơn các hoạt động của Cao Biền, có viên đô hộ Giao Châu thời Khai Nguyên (713 – 741) xây đền thờ Huyền Nguyên Đế Quân (Lão Tử) theo lệnh năm 732 bắt hai kinh Nam Bắc và các châu lập ra. 11 Đó là năm có đền thờ chính thức trên đất Việt của nhà nước dành cho người giáo chủ Đạo Giáo. Nhưng như ta đã thấy, sự phổ biến của Đạo Giáo đã có từ nhiều thế kỉ trước nên các ông thần, tiên của Đạo đã chiếm lĩnh chỗ phải có của mình. Trong tình thế đó, các ngọn núi của Giao Châu trở thành nơi thần tiên ở, và hẳn thần núi Vệ Linh, Tản Viên đã nổi lên trong tâm trí người dân đồng bằng quanh các khu vực, lị sở bên cạnh. Và thông qua tin tưởng của mình, các ông quan lệnh đã để cho các thần địa phương báo mộng, xưng danh, xuất hiện lại trong cuộc sống trần thế dưới một dạng hình mới: các thần của Đạo Giáo.

Theo VĐULT, Cao Biền không những chỉ mộng thấy Sĩ Nhiếp mà còn thấy thần Cao Lỗ về phân trần than vãn số phận hẩm hiu, thấy được phản ứng chống đối của thần Long Đỗ... Cho dù không phải là chuyện thật của Cao Biền đi nữa thì điều này cũng chứng tỏ các thần đó đã chiếm được vị trí trong quan niệm thần linh mới, rồi sẽ trường tồn với thời gian qua những dạng hình tiếp nối. Hệ thống thần sông nước đã thành hình sau thế kỉ VI, thần Tản Viên nay cũng đã có "trụ sở" thì theo đó câu chuyện Sơn Tinh – Thuỷ Tinh cũng đủ dạng hình để xây dựng nên từ các ý niệm mơ hồ của dân chúng về sự xung đột vùng cao vùng thấp, về những cơn lụt hàng năm tràn ngập tất cả chỉ chừa các đỉnh cao...

Sở dĩ có sự tương thông dễ dàng như thế là vì như đã nói, Đạo Giáo ngay từ ở Trung Quốc đã mang trong mình một số tin tưởng bình dân dễ được chia xẻ ở các phương trời khác, nhất là ở một xứ thuộc địa đã có mầm mống của sự đồng tình do mối giao tiếp của tổ chức chính trị, xã hội đưa lại. Có thể nói, đối với dân bản xứ, Đạo Giáo chỉ là một thứ Thần giáo mà trong khi chấp nhận – vì tự nguyện hay bắt buộc – họ có thể mang ông thần của họ vào.

Thần linh một khi đã được thờ cúng, đã có một trú sở nhất định thì ít hay nhiều cũng là một loại thần đất trong vùng, có lãnh vực quyền uy co dãn với đám dân chúng đến cầu xin bảo trợ, cảm nhận được uy thế của thần quanh vị trí trú đóng. Đối với dân chúng nông nghiệp thì "đất" còn có nghĩa là đất sản xuất, và thần đất ở đó tiến đến chỗ thành những thần linh bảo vệ mùa màng, cai trị đất từ cõi linh thiêng và có quyền uy – hay nói theo một nghĩa nhân bản hơn, có nhiệm vụ bảo đảm sự an toàn của người dân trên vùng đất ấy. Ý thức này được phát triển theo với đà biến đổi chính trị, xã hội trong những thế kỉ Bắc thuộc và càng nổi bật hơn vào thời độc lập.

Các thần sông, cửa biển nơi những vùng danh tiếng đã kể, theo như những ghi chép còn lại thì có vẻ như không dính dáng gì đến nông nghiệp, nhưng qua chuyện thần Đằng Châu, ta nghĩ rằng các thần nước khác, vào lúc chưa được quyền uy thế tục làm nổi bật những nhiệm vụ mang tính lãnh thổ rộng lớn hơn, thì nhiệm vụ bảo trợ dân chúng nơi vùng của họ chắc có mở rộng đến việc làm mưa cần thiết cho mùa màng. Bằng cớ thần sông ở Đằng Châu làm mưa và giúp đỡ dân chúng cùng chứng tỏ thần uy với một ông lãnh chúa có thực ấp ở đấy, thấy ở VĐULT với Lê Ngoạ Triều khi còn là hoàng tử – hay với Lí Công Uẩn theo LNCQ. Lại có một chứng dẫn khác nằm trong thần thuyết về sự thác sinh của Phạm Bạch Hổ: Mẹ ông vào miếu nấp mưa, giao phối với Thần trong cơn mưa, có mang ông sứ quân nhập cuộc tranh chấp vào giữa thế kỉ X. 12 Không cần thắc mắc về các chuyện có liên quan đích thực hay không với ông sứ quân này hay ông vua nọ, truyền thuyết để lại đã cho ta thấy vai trò phồn thực của ông thần sông ở Đằng Châu.

Truyện Sóc Thiên Vương ghi muộn ở thế kỉ XV 13 nhưng nhắc một chuyện đã trở thành truyền thuyết đến lúc bấy giờ, cho ta thấy có một ông thần đất địa phương nằm ngoài vòng quản lí của nhà nước thuộc địa. Thần núi Sóc (Vệ Linh) sau này được đồng hoá với thần Phù Đổng để cho ông Đổng Thiên Vương đánh xong giặc Ân liền phi ngựa đến núi Vệ Linh "trèo lên cây đa mà bay lên trời, để áo và dấu tích lại, đến nay vẫn còn, người trong thôn gọi cây ấy là cây Dịch phục (cởi áo)". Tài liệu dân tộc học ngày nay cho biết 14 người Thái Đen có hai thần đất thờ ở hai lùm rừng bất khả xâm phạm: thần của mường (phi mường) là một cây lớn ở nơi đi vào làng chính của mường, thần đất riêng của chúa mường (lak mường) chỉ là một cây cột gỗ có tên "cột của mường", hay "cột để đặt áo bên cạnh (lak sua)". Tên cây cột có ý nghĩa gần với Dịch phục đó, là do phép tắc bắt buộc viên tạo mường dù có hay vắng mặt trong buổi lễ cũng phải để lại đó một cái áo dâng thần, nếu không thì thần không xuống hưởng cúng. Sự nối kết truyền thuyết cho ta thấy có những mối tin tưởng gần nhau, có thể xâm nhập lẫn nhau, của những tập đoàn người trên đất thuộc địa An Nam mà do sự phát triển không đồng đều giữa vùng đồng bằng và vùng rừng núi đã làm cách biệt càng lúc càng xa.

Sự tách biệt đồng bằng rừng núi về mặt hành chính xuất hiện năm 271 khi Thứ sử Đào Hoàng cắt các vùng thượng du của Giao Chỉ, Cửu Chân làm các đơn vị hành chính riêng. Từ đó, những tập đoàn chung quanh đồng bằng đã được gọi riêng là Lí, Lái, Lão. Rồi đến đời Đường, các châu đồng bằng phải chịu sự cai trị trực tiếp trong khi trên vùng cao, các châu ki mi (ràng buộc lỏng lẻo) chỉ giữ gìn được qua quyền uy quân sự của các đô đốc. Đấy chính là giai đoạn mở đầu định hình những truyền thuyết riêng trên đất Việt về sự phân biệt vùng cao – vùng thấp, núi non – sông biển, tách ra từ một vũ trụ luận nhị nguyên đối kháng, chung cho các dân tộc trên một lãnh địa rộng lớn từ Trường Sa Ngũ Lĩnh đến các đất tận cùng phía nam đại lục. 15

Vì sự tương hợp sinh hoạt đối với vùng xuất phát của họ nên các quan cai trị ở thuộc địa đã chăm chú nhiều đến sự phát triển ở đồng bằng. Quan niệm lãnh thổ của họ là lãnh thổ đồng bằng. Do đó, các biến động được ghi lại trong sử sách của họ mà ta phải theo về sau, phần rất lớn là ở đồng bằng, bao gồm các trị sở lớn nhỏ, ở đó, theo với đà phát triển chung, dân bản xứ cũng đổi thay để các thần linh ngự trị trong vùng phải mang danh xưng mới có dấu ấn của phương Bắc.

Những thần linh địa phương có trú sở trên vùng đất với tín đồ thờ cúng, như đã nói, đã là một thứ thần Đất, tuy ta không biết tên xưa cũ riêng biệt được gọi là gì. Chuyển sang từ Hán, đó là những Thổ địa, Thổ thần mà cấp bực ở quận, huyện từ các triều đại Hán, Lục Triều riêng biệt được hưởng tế lễ, có tên là Thành hoàng. Vị thành hoàng được chính thức cúng tế đầu tiên năm 555 là của thành Dĩnh, khi Mộ Dung Nghiễm giữ ngôi thành ở Vũ Xương này. Đến đời Đường thì mỗi lần lập cơ cấu hành chính mới là người ta xây đền thờ thành hoàng nơi ấy. Thần đất ở làng, khu phố, cầu đường, cánh đồng, đền đài, công thự... là của dân chúng, ngang tầm dân chúng nên đành chịu lép vế, không có chức tước. Thứ bực thành hoàng – thổ địa thành hình từ đó.

Như thế thành hoàng Trung Quốc ban đầu cũng là một nhiên thần, lâu dần mới được nhân hoá. Thành hoàng theo nội dung mới, là người từng làm quan cũ ở đấy – và thanh liêm, nghĩa là có đức hạnh. Thành hoàng là quan của một hệ thống triều đình ở cõi linh thiêng. Có điều đáng lưu ý là các nhân vật được ghi lại, làm việc tế thành hoàng sau lần tiên khởi, là các thi nhân: Trương Duyệt ở Kinh Châu năm 717, Trương Cửu Linh ở đất Hồng năm 727 và Đỗ Mục ở đất Hoành năm 842. 16

Ở phủ Đô hộ An Nam xa, sự tiếp thu quan niệm thành hoàng có hơi muộn nhưng rốt lại cũng đầy đủ. Năm 732, viên thứ sử lập phủ lị, cất đền Huyền Nguyên dành vị trí cao nhất cho Lão Tử, thì chỉ xây thêm đền thổ địa và dựng tượng thờ. Hẳn đó là tên thần đất nói chung trong khi ảnh hưởng Đạo Giáo thật mạnh nên đền ấy lại có tên là quán (Già La), như một cơ sở tu hành của đạo sĩ.

Gần một thế kỉ sau tình hình có khác. Đô hộ Lí Nguyên Hỉ xây phủ lị mang ý thức mới nên tìm ra một thành hoàng có sẵn mà người trước không lưu tâm nên không thấy: đó là Tô Lịch. Chắc đã có một sự dò hỏi thấu đáo nên người ta biết Tô Lịch được cử hiếu liêm về đời Tấn (thế kỉ IV – V), không giàu nhưng gia tộc hoà thuận, từng làm quan lệnh trong vùng, được vua cho lấy tên riêng đặt tên làng, tất cả những chi tiết có thật hay đã được thêm bớt đó đều đủ cho người ta không thể chọn ai khác khi phải lựa thành hoàng. Thần tích còn thêm một đoạn thần báo mộng khuyên nhủ quan đô hộ, chứng tỏ người ta đã có quan niệm rõ rệt về vai trò thành hoàng, từ cõi thiêng liêng tác động đến người cầm đầu thế tục để tạo hạnh phúc cho dân chúng trong vùng mình bảo trợ. 17 Rồi đến thời Cao Biền (Đô hộ: 866 – 868) thì Đô Hộ Cung của ông có đền thờ thần thổ địa làm thủ hộ. 18 Như thế cả hệ thống thành hoàng – thổ địa đã thành hình trọn vẹn ở An Nam.

Ta không thấy một ông thành hoàng nào khác ngoài ông ở phủ lị An Nam. Nhưng ở những nơi mà quyền uy nhà nước Đô hộ thắng thế thì ông thổ địa Trung Quốc lấn lướt ông thần Đất (Đá) bản xứ, như câu chuyện tranh đua xảy ra ở vùng Bạch Hạc.Và cũng vì sự chuyển biến văn hoá mà thần đất bản xứ cũng có hơi hướng thổ địa Hán khiến cho viên chức cai trị thấy được một ít tương đồng nên không huỷ diệt ông thần khác nòi. 19

Chính trong đà phát triển tách biệt này mà các thần linh địa phương nào có sức mạnh riêng rẽ thì không chịu hoà nhập vào một tin tưởng khác, mà chỉ có thể chung lộn với một tín ngưỡng đồng dạng thôi. Núi Vệ Linh đã từng có chùa xây cất, có thiền sư danh tiếng thời Lí Trần, thế mà thần núi không chịu khất phục Phật Giáo, lại chịu làm hình dạng khác của thần Phù Đổng. Các tăng sĩ chùa Kiến Sơ thời Bắc thuộc lập đền thổ địa riêng biệt với chùa nhưng đền vẫn nổi lên là một "dâm từ", cái tên chỉ một nơi thờ phụng không được tầng lớp trên của xã hội thừa nhận. Từ thực tế đó, ta thấy nội dung thổ địa Hán đã bị lấn át, thần bản xứ lớn mạnh sẽ có đà đặt bước phát triển vụt trội vào thời độc lập tiếp theo.

Nhưng sự thăng tiến mạnh nhất là ở nhóm thần sông nước. Họ quy tụ quanh một giai đoạn lịch sử đặc biệt để tiến nhanh trên đà nhân hoá khiến ta có thể gọi được chung một tên là hệ thống thần Tiền Lí.

Suốt cả ngàn năm Bắc thuộc, trong những lần người bản xứ nổi dậy chiếm (châu) phủ thành, có một lần là Phùng Hưng kéo dài được qua đời con, nhưng ta không thấy chi tiết một tổ chức kỉ cương nào hết ngoài việc xưng vương mà danh hiệu truyền lại cũng được coi là của dân chúng gán cho. Dù sao thì với vị thế đó, Phùng Hưng cũng được một đền thờ đánh dấu địa vị lịch sử của mình. Ở vùng xa trung tâm hẳn vẫn có đền thờ những người nổi dậy, như khi ANC nhắc đến chuyện Bà Triệu "chết thành thần." Mai Hắc Đế chắc cũng có nơi thờ cúng tuy không thấy sách xưa nào nhắc đến. Các vị vương, đế đó chỉ tạo được điều kiện bản thân để thành thần chứ không có dấu hiệu tác động đến thần. Việc làm như thế có thể xảy ra thuận chiều luận lí đối với giai đoạn nổi dậy của Lí Bí vào khoảng giữa thế kỉ VI. Điều thuận lí đó tuy không được tài liệu nào minh bạch nói đến nhưng sẽ nối kết được một số thần linh khiến thành hình hệ thống thần Tiền Lí mà sự kết nạp hoàn chỉnh lại là của những sự kiện lịch sử tiếp nối về sau.

Lí Bí không những xưng Đế, có niên hiệu, lại đặt quốc hiệu, bách quan, nghĩa là ít nhiều gì một dấu vết triều nghi cũng đã thấy có. Mà tổ chức như thế thành lập được hẳn vì vị thế người lai-Hán của Lí Bí đã đặt ông ta gần gũi với cách ứng xử như tổ tiên ông, một khi họ chiếm được chính quyền, muốn thành lập một nước. Điều đó dẫn tới việc phải có của một vì vương theo quan niệm Hán: phong thần, việc làm bị lãng quên trong sử sách, nhưng sẽ quay lại sử sách, ồn ào hỗn độn hơn.

Vua phong thần là để tỏ quyền uy của mình khi thắng thế, nhưng vua phong thần cũng là để cầu cứu đến thần giúp mình chống đối với quân địch – điều khiến ta nhắc lại không thừa những đoạn thuộc thế kỉ X, XI ghi ở VĐULT. Định triều nghi là vào lúc yên ổn, nhưng cầu thần thì thực hiện ở cả mọi lúc, nhất là vào những hồi gian nan. Xét quá trình lịch sử của Lí Bí và nối kết với một tài liệu chưa được nhắc tới thì thần mà Lí Bí đến cầu là nhóm thần sông nước.

ANC dẫn các sách xưa như An Nam chí lược, Giao Chỉ thông chí, Nam Việt ngoại kỉ và các sách ở châu huyện Đại Việt tịch thu vào đầu thế kỉ XV, cho biết rằng chính Lí Bí chứ không phải Triệu Quang Phục (không có mặt trong sách) đã đóng hai vạn quân bên trong một đầm ở huyện Đông Kết, chờ đêm ra đánh làm nổi danh đầm Đêm. 20 Sử Việt gián tiếp xác nhận điều đó khi nói đến việc Lí Bí đánh Trần Bá Tiên ở vùng Chu Diên và việc quân Triệu Quang Phục (của Lí Bí) có mặt ở đầm Dạ, ở những khu đầm lầy, sông lớn. Chiến đấu ở vùng sông nước thì Lí Bí cầu cứu thần đầm lầy, thần sông lớn đến tiếp ứng là điều dĩ nhiên. Ông thần cửa biển Đại Ác, ông thần sông gầm thét, cả hai trấn giữ những đường nước quan trọng chận quân Nam triều (tập họp triều đình Hán mang tính sông nước nhiều hơn thành phần phía bắc, Bắc triều), cả hai là những vị thần đầu tiên trong hệ thống ta gọi là thần Tiền Lí. Tiếp theo đó, thủ đô Vạn Xuân ở vùng Hà Nội ngày nay sẽ mở cửa đền nhà nước cho ông thần Sở Bộ Đầu.

Cuộc xung đột của Lí Phật Tử và Triệu Quang Phục có hơi hướng như cuộc xung đột An Dương Vương – Cao Lỗ nhưng mang những bằng chứng lịch sử rõ rệt hơn. Về mặt sự kiện được ghi, Lí Phật Tử đóng đô ở Cổ Loa, không phải ở Long Biên của nhà nước thuộc địa (lúc này do Lí Đại Quyền chiếm giữ) 22 mà cũng không phải ở kinh đô Vạn Xuân của Lí Bí: Về mặt vị trí, đó là dấu hiệu của sự tách biệt đối với nước Vạn Xuân, đối với thần nước Vạn Xuân. Phật Tử cũng không phải là tên của viên chủ suý ở Cổ Loa, mà đó là danh hiệu rõ ràng của một người sùng mộ, một tín đồ Phật Giáo. Thêm một lí do nữa để nói đến sự tách biệt Lí Phật Tử và nhóm thần Triệu Quang Phục, sự tách biệt có mầm mống chống đối mà thế áp đảo là ở phía chính quyền như ta sẽ thấy sau này ở dưới đời Lí Trần. Triệu Quang Phục "thua" là câu chuyện về sự đàn áp "dâm từ" theo một cách nào đó.

Ta có thể nghĩ đến tình trạng của hệ thống thần Tiền Lí ở đầu thế kỉ VII là như thế. Còn hình trạng về sau là của những chuyện tiếp nối. Ý nghĩa của chuyện ông thần cửa biển tiếp tục công trình, sự nghiệp của Lí Bí là một sự liên kết thần – người: Từ cõi thiêng liêng, thần tán trợ hành động của người, tiếp tục công việc dang dở của người như một cách đền bù thiếu sót cho thực tế. Nhiên thần mang dạng nhân thần được bồi đắp tên tuổi sẽ lấy từng mảnh liên quan với các nhân vật lịch sử để tự mình có thân xác, trở thành nhân vật lịch sử, vào ngự trị trong sách vở, có đà lấn át cả nhân vật lịch sử, thật như một hành động của thần trả thù con người đã quên vai trò của họ trong lịch sử.

Như vậy quan niệm "phúc thần" từ mức độ hạn hẹp trong một vùng và ảnh hưởng, có khi còn đầy tính cách đe doạ đối với tầng lớp thấp trong xã hội, đã dần dần toả rộng và tác động đến tầng lớp cao, và đến đây thì ý nghĩa phúc thần đã vươn lên theo với một tổ chức xã hội có đà hoàn chỉnh, để thay thế cho sự tản mạn xưa cũ. Nhưng tính cách thuộc địa tiếp theo đã khiến cho khuynh hướng tập trung, hướng thượng của thần linh phải bị kềm hãm lại, do đó ta thấy phần lớn sự tương thông thần-người vẫn còn ở mức độ cá nhân, tập đoàn nhỏ.

Thần thường hiển linh để tỏ lộ quyền uy, thần báo mộng lành dữ, làm việc phán xét phân xử, trông chừng sinh hoạt tốt đẹp cho nhân dân. Khía cạnh lạc quan trong quan niệm về thần linh như thế đã hiện rõ tuy không được như các nho sĩ sau này nhìn nhận qua quan điểm lí tưởng của họ. Dân chúng đến với thần để thề bồi, cầu đảo mưa nắng điều hoà, cầu lợi làm ăn, để tạ thần. Chúng ta không rõ các nghi thức như thế nào để có được sự tương thông, không biết tổ chức thờ phụng mang những đặc điểm chi tiết ra sao. Đọc truyện Hồ tinh trong LNCQ, E. Porée-Maspéro đưa ý kiến giải thích là trong lễ hội của tộc người Man Áo Trắng có chi tiết một người giả trang làm Hồ chín đuôi, và diễn trò hợp hôn trong động. 22

Sách vở của nho sĩ để lại thì tài liệu thật nghèo nàn. Chỉ có từ "cầu đảo" không thêm gì hơn, còn việc "xin keo" thì cho thấy việc trao đổi thật hạn hẹp. Những câu chuyện về "ứng mộng" mang hàm ý có sự tương thông dài hơi hơn. Không thấy có sự tiếp xúc qua trung gian đồng cốt, bà vu – thành phần được nhắc dài suốt thời gian lịch sử, đến tận ngày nay. Nhưng có thể đoán rằng trong những cuộc hội họp, ngày lễ có nhảy múa, xướng ca tất phải tạo ra những cảnh xuất thần tập thể trong đó những người mẫn cảm với siêu việt sẽ vụt thốt nên lời, còn những người khác sẽ giao tiếp với thần vào đêm tối, khi những ràng buộc của xã hội được giấc ngủ giải toả đi. Những cách thức giao tiếp như thế sẽ vẫn tồn tại lâu dài bởi vì chúng nằm ở mức độ thô sơ nhất, cơ bản nhất. Chúng chỉ có thể mất đi chừng nào mà con người không hướng đến một thế giới ngoài con người, gọi là thế giới của thần linh, của ước mơ, thế giới phóng thể của người, gọi thế nào đi nữa cũng vẫn phải có một cái tên cho phần cuộc sống đang diễn biến của con người, kéo dài ra.

--------------------------------

1 Lê Tắc, sđd, tr. 85.

2 Chúng tôi không thể ghi dẫn chứng rành rẽ. Các bài của ông Nguyễn Phương về vấn đề này đăng trên các số Đại học sư phạm Huế, tạp chí Bách khoa, tập họp lại trong Việt Nam thời khai sinh, Phòng nghiên cứu sử Viện Đại học Huế xuất bản 1965. Bản thuyết trình "Chinese Origin of the Vietnamese People" của ông đọc trong một hội nghị nghiên cứu quốc tế họp ở Hongkong 1964. Còn các phản bác là của nhà giáo Việt văn Bùi Hũu Sủng đăng trên Bách khoa.

3 Xem chú số 11, Chương I. Ông Phạm Huy Thông sau này đã sửa quan điểm uyển chuyển hơn trong "Phương hướng nghiên cứu", Khảo cổ học 1-2, tr.155. Xem ý kiến của một nhà nhân chủng học: Nguyễn Duy, "Cư dân cổ đại ở Việt Nam và lân cận", Khảo cổ học 2, ttr. 89 – 90. Ông nói đến "những nét Á đã xâm nhập vào Việt Nam trong thời đại đồng-sắt, mạnh hơn nhiều so với thời đại đá mới." Thời đồng sắt, theo ông, là "tương ứng với giai đoạn Hùng Vương", nhưng trong các sọ đồng-sắt được xét đến có sọ Núi Nấp thuộc thế kỉ III sau Cn. và sọ An Khê (sự đoán định còn phân vân) thuộc thế kỉ XIII.

4 Phan Huy Lê – Trần Quốc Vượng – Lương Ninh, sđd, tr. 244, chú 1, dẫn của Từ Tùng Thạch về hai bà vú dài họ Tẩy ở Hợp Phố. Chắc vì trường hợp Bà Triệu mà tác giả đã mở rộng khu vực huyền thoại đến Cửu Chân. Tuy nhiên như ta đã thấy, chứng dẫn về những người khổng lồ còn được bà E. Porée-Maspéro tìm ra trong truyền thuyết ở Kampuchia.

5 Trần Văn Giáp, "Le Bouddhisme en Annam des origines au XIIe siècle", BEFEO XXXII, ttr. 191 – 208; Hoàng Xuân Hãn, Lí Thường Kiệt, sđd, ttr. 413 – 419.

6 Phan Đại Doãn – Lê Văn Mĩ, "Phật Giáo dân gian vùng Dâu", Văn hoá dân gian 1, ttr.68, 71.Theo ông Nguyễn Duy Hinh, "Hệ tư tưởng trước Lí", Nghiên cứu lịch sử 5-6, 1987, tr.54, 60) thì hòn đá thiêng chùa Dâu lâu nay "mất tích" vừa được tìm thấy "cất giấu trong chùa", là một hòn đá tròn " chế tác nhẵn nhụi, có dáng một sinh thực khí nam.".

7 G. Tucci, sđd, tr. 159, hình 87.

8 H. Maspéro. Le Taoisme (Paris 1967), chương "Le Taoisme et les débuts du Boudhisme en Chine". ttr. 185 – 199. Cũng xem cùng tác giả Les religions chinoises (Paris 1967), ttr. 195 – 211.

9 Xem lời bàn của Ngô Sĩ Liên (Toàn thư I, tr. 102) về chuyện 160 năm sau khi Sĩ Nhiếp mất, người Lâm Ấp đào mả thấy xác còn tươi (dấu hiệu bất tử.) Về các kĩ thuật luyện phép trường sinh, xem Le Taoisme, tr. 83.

10 Lê Tắc, sđd, tr. 104. Về Trương Tân, xem trang 145.

11 VĐULT, tr. 104. Theo Từ hải thì lệnh năm 732, ngoài việc bắt dựng miếu thờ Huyền Nguyên Hoàng Đế (danh xưng đời Đường chỉ Lão Tử), còn có việc lập Sùng Huyền Học giảng dạy Đạo Đức Kinh.

12 VĐULT, ttr. 112 – 113. Chú thích của ông Lê Hữu Mục ttr. 167 – 168.

13 VĐULT, ttr. 123 – 124.

14 H. Maspéro, Les religions chinoises, ttr. 173 – 174.

15 Khi Lê Quý Đôn chê rằng LNCQ "phụ hội" rất nhiều những chuyện ngoài đất Việt thì ông không thấy rằng ông quan niệm Lĩnh Nam là đất Việt của thời ông chứ không phải Lĩnh Nam của thời Li Trần còn vướng víu đất Nam Việt của Triệu Đà có biên giới phía bắc là Ngũ Lĩnh.

16 H. Maspéro, Les religions chinoises, ttr. 120 – 122. Vì tình hình đào tạo ngày xưa, ông quan nào cũng có thể là thi nhân, cho nên có vẻ do tính chất thi nhân vượt trội của những người đã kể khiến cho các vụ ghi lại là của thi nhân chứ không phải chỉ những người này tế thành hoàng mà thôi.

17 VĐULT, ttr. 73 – 74.

18 VĐULT, tr. 117.

19 VĐULT, ttr. 114 – 115.

20 Ngan Nan tche yuan, sđd, phần chữ Hán, tr. 47.

21 Lê Tắc, sđd, tr. 95.

22 E. Porée-Maspéro, Etudes..., I, tr. 46.