âm ấn có thể được định nghĩa là dòng liên tục của sự sống giác ngộ, nhưng tâm ấn không phải là một vật có thể trao truyền.

Vị thiền sư cũng không thể tạo ra sự sống giác ngộ nơi người đệ tử. Vị thiền sư chỉ có thể đóng góp một phần trong công tác làm hiển lộ sự sống giác ngộ nơi người đệ tử. Như thế thành ngữ trao truyền tâm ấn chỉ là một hình ảnh biểu tượng. Tâm ấn là một danh từ thiền, tương đương với danh từ chân như hoặc Phật tính. Nếu tâm ấn là sự sống giác ngộ thì chân như hoặc Phật tính cũng chỉ có nghĩa là sự sống giác ngộ. Phật giáo đại thừa cho rằng mọi loài vật đều hàm chứa bản tính giác ngộ và chân như. Vậy tâm ấn là vật có sẵn nơi mỗi người, không cần ai trao cho ai, không cần chiếm đoạt, không sợ mất cắp, không phải là một với hiện tượng sinh hoạt, nhưng quyết không phải là một cái gì tách biệt khỏi hiện tượng sinh hoạt. Thiền sư Tỳ Ni Đa Lưu Chi, tổ sư Thiền tông đầu tiên ở Việt Nam (thế kỷ thứ 6), nói với đệ tử đầu tay là Pháp Hiền thiền sư: “Tâm ấn của chư Phật là vật hiện thực, toàn bích như thái hư, không thiếu không dư, không tới không đi, không được không mất, không thường không đoạn, không có chỗ sinh chỗ diệt, không viễn ly cũng không bất viễn ly, vì vọng duyên giả lập mà gọi vậy…” (Thiền Uyển Truyền Đăng Tập Lục)

“Vì vọng duyên giả lập mà gọi vậy…”. Đây đúng là tinh thần phương tiện của đạo Phật. Niết bàn, Bát nhã, Chân như chỉ là những danh từ và những khái niệm. Mà đã là danh từ và khái niệm thì chúng không phải là Niết bàn, Bát nhã và Chân như nữa. Bản tính giác ngộ của sự sống mà thiền gọi là tâm ấn kia cũng vậy. Trước sau đó chỉ là một khái niệm – nương vào khái niệm để đạt đến thực tại thì được, nhưng kẹt vào khái niệm để mất thực tại đó là một điều tối kỵ của đạo Phật. Khái niệm về tâm ấn nếu được giả lập ra là để hướng dẫn người hành giả tự giác bản thân sự sống giác ngộ. Nó không được giả lập ra để trở thành một chướng ngại vật. Để tránh cho hậu lai sự chấp kẹt vào ý niệm tâm ấn như một bảo vật có thể truyền nhận, đắc thất, thiền sư Vô Ngôn Thông (thế kỷ thứ 9, sáng tổ phái Thiền Vô Ngôn Thông ở Việt Nam) đã đọc bài kệ sau đây cho vị đệ tử là Cảm Thành thiền sư trước khi viên tịch:

Thiên hạ bốn phương lồng lộng

huyên truyền bậy bạ rằng

thỉ tổ của ta ở Tây thiên

đã truyền chánh pháp nhãn tạng

gọi là “Thiền”.

Một đóa hoa năm cánh

hạt giống truyền nhau bất tuyệt

những lời mật ngữ, những đạo bùa pháp

và trăm ngàn thứ rắc rối khác

đều gọi là “tông chỉ của tâm”

đều gọi là “bản tính thanh tịnh”

Thực ra Tây thiên là đâu?

Tây thiên chính là đất này!

Mặt trời, mặt trăng chính là

mặt trời, mặt trăng hôm nay

núi sông xưa chũng chính là núi sông này

Hễ chấp vào, thì liền bị kẹt

và vu oan cho cả Phật cả Tổ.

Sai một ly, đi một dặm.

Ngươi nên quan sát vấn đề cho kỹ lưỡng.

Cẩn thận đừng nên đánh lạc đường giới hậu lai.

Đừng hỏi ta nữa.

Ta vốn không nói gì đâu.

“Ngã bổn vô ngôn” – Ta vốn không nói gì đâu, Vô Ngôn Thông ngay sau khi đã “nói” cho biết mình không có nói gì. Ở đây, ta thấy được tinh thần phá chấp của thiền. Nói một điều gì để người ta có thế nương vào đó như một phương tiện tìm về thực tại mà không bị mắc kẹt vào đó, điều này chính là ý nghĩa của ba chữ vô ngôn thông mà cũng chính là ý nghĩa của thiền. Vô Ngôn Thông muốn nhắc nhở hậu lai đừng chấp chặt vào ý niệm ấn thọ tâm truyền, đừng nghĩ rằng có một bảo vật gọi là tâm ấn được truyền trì từ thế hệ này sang thế hệ khác, đừng mong cầu nhận được sự sống giác ngộ từ một kẻ khác dù kẻ khác đó là thầy của mình. Tuy nói vậy để phá cái ý niệm có về ấn thọ tâm truyền, nhưng Vô Ngôn Thông cũng còn ngại đệ tử mình kẹt vào ý niệm không về ấn thọ tâm truyền, cho nên đã căn dặn “sai một ly, đi một dặm” và “ta vốn không nói gì đâu”.

Được trao truyên tâm ấn thì cũng có nghĩa tương đương với kiến tánh, nghĩa là thấy được bản tánh của tự thân mình. Bản tánh này, cũng như tâm ấn kia, có khi gọi là pháp thân, hoặc chân như, hoặc Phật tính, là một trong những chủ đề lớn của các học phái Phật giáo đại thừa. Các vị thiền sư thường hay từ chối trả lời những câu hỏi về chủ đề này không phải vì lý do Thiền tông chống đối lại quan niệm chân như mà chỉ vì quý vị không muốn đệ tử mình quanh quẩn mãi trong thế giới suy luận ý niệm. Kỳ thực ý niệm về chân như, Phật tính, pháp thân… rất liên hệ với tư tưởng và thực hành thiền học. Ý niệm về thực thể chân như có thể là trở ngại cho người tu học, nhưng tự thân thực thể chân như, lại là mục tiêu mà người tu học nhắm tới. Hoàng Bích thiền sư đã nói như thế này về thực thể chân như mà ông gọi là “tâm nhất như”:

“Chư Phật và mọi loài chúng sanh đều cùng chung một tâm thuần nhất, không có khác gì nhau. Tâm này từ vô thỉ đến nay, chưa từng sanh diệt, không xanh không vàng, không hình không tướng, không hữu không vô, không cũ không mới, không ngắn không dài, không lớn không nhỏ, tâm này siêu việt lên tất cả mọi khuôn khổ, mọi danh ngôn, mọi hình tích, mọi so sánh. Tự thân nó như vậy, quan niệm nó thì lập tức sai lầm. Nó cũng bao la như hư không, không có giới hạn, không thể đo lường. Cái tâm nhất như ấy tức là Phật” (Truyền Tâm Pháp Yếu).

Hoàng Bích đã nói rất rõ: để yên thì tự thân nó hiển lộ, mà hễ có ý muốn khái niệm thì tự nhiên ta mất nó. Như thế, muốn đạt được tâm ấy, con đường khái niệm phải được từ bỏ. Trở về tự thân nhìn thấy bằng thực nghiệm tự tánh của mình, đó là phương pháp duy nhất thể hiện tâm nhất như, cũng gọi là chân tâm.

Chân tâm là tự thế chiếu sáng của hiện hữu, khác với vọng tâm là dòng phân biệt khái niệm. Đạt tới chân tâm tức nhiên thực tại hiển lộ: đây là đời sống giác ngộ của thiền. Thế giới của khái niệm xây thành khác xa với thế giới thực tại. Thế giới của sinh diệt, buồn vui, mừng sợ, tốt xấu, còn mất v.v… chỉ là thế giới khái niệm của kẻ chưa giác ngộ. Thế giới của những tốt xấu, còn mất, buồn vui kia không còn điều kiện hóa được người giác ngộ nữa, bởi vì người giác ngộ đã đạt tới thế giới thực tại.

Đại Thừa Khởi Tín Luận nói về thế giới thực tại như sau: “Tất cả mọi hiện tượng từ trước đến nay không dính líu gì tới ngôn từ, khái niệm, không vì ngôn từ và khái niệm mà bị biến đổi và tách biệt khỏi tự tánh” (Nhất thiết pháp tùng bản dĩ lai, ly ngôn thuyết tướng, ly danh tự tướng, ly tâm duyên tướng, tất cánh bình đẳng, vô hữu biến dị).

Đại Thừa Khởi Tín Luận đưa ra danh từ “vô niệm”. Vô niệm tức là nhận thức không căn cứ trên khái niệm, bởi khái niệm phân biệt còn là vọng tâm, không phải chân tâm. Vô niệm còn gọi là vô phân biệt (nirvikalpajnane), khả năng tiếp nhận trực tiếp thực tại không qua trung gian khái niệm.

Chân như hay chân tâm không phải là một entité ontologique có tánh cách duy tâm luận. Dó chính là bản thân của thực tại. Tâm ở đây cũng có khi gọi là tánh, chân tâm hay chân tánh đều là tiếng gọi của tự thân thực tại. Đứng về phương diện nhận thức, danh từ Trí (như trong danh từ vô lậu trí hay vô phân biệt trí) thường được xử dụng, nhưng cúng có khi danh từ Tâm được dùng theo nghĩa Trí. Đối với thực tại tự thân thì sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng nhận thức không còn; đó là lý do những danh từ tự tánh, chân như v.v… được hiểu bằng cả hai chiều, hoặc là tự thân thực tại, hoặc là sự nhận thức thực tại bằng vô phân biệt trí. Sự nhận thức thực tại này đích là “Kiến tánh” trong thiền học.

Thiền kết hợp tư tưởng của các học phái và kinh điển đại thừa. Ý niệm về “chân tâm như là bản nguyên của vạn hữu và ý niệm về Như lai thanh tịnh thiền” được xuất phát từ kinh Lăng Già. Ý niệm về “công đức của thiền định” xuất phát từ kinh Viên Giác; ý niện “Nhất thừa” xuất phát từ kinh Pháp Hoa, ý niệm về “chân tâm minh diệu” xuất phát từ kinh Lăng Nghiêm, ý niệm về “pháp giới viên dung” xuất phát từ kinh Hoa Nghiêm, ý niệm về “Phật tánh thường trú” xuất phát từ kinh Niết Bàn, ý niệm về “không” xuất phát từ kinh Bát Nhã. Tinh thần thiền thật vô cùng tự do; sự kết hợp những tư tưởng ấy được thực hiện một cách dễ dàng và tự nhiên như là cây thở khí trời và hấp thụ ánh sáng.

Chân tâm không phải được phát sinh do sự chứng ngộ bởi vì chân tâm không sinh không diệt. Sự giác ngộ chỉ làm hiển lộ chân tâm. Niết bàn và Phật tánh cũng vậy. Kinh Niết bàn nói: “Nền tảng của Niết bàn, nguyên nhân của Niết bàn là Phật tánh. Phật tánh không có tác dụng làm phát sinh Niết bàn, vậy nên ta nói Niết bàn không có nguyên nhân (nghĩa là không sinh…). Phật tánh nơi chúng sanh cũng thế, tuy rằng chúng sanh hiển lộ lưu chuyển ở mọi hình thức khác nhau, song vẫn căn cứ trên Phật tánh, không vì thế mà thay đổi biến di… (Đại Niết bàn, phẩm Sư Tử Hống Bồ tát)

Người thiền giả, vì vậy không nên có ý nghĩ trông đợi một sự giác ngộ từ bên ngoài tới, một sự trao truyền, hoặc một sự nắm bắt đắc đạo. Đạo không thể đắc, tâm không thể truyền. Kinh Tinh Yếu Bát Nhã (Bát Nhã Tâm Kinh) vì vậy đã nói: “Không có sự chứng đắc bởi vì không có đối tượng chứng đắc” (vô đắc dĩ vô sở đắc cố). Thiền sư Nguyện Học (Việt Nam) cũng dặn đệ tử: “Đừng trông cầu người khác trao sự đắc đạo cho mình” (mạc cầu tha đắc).

Sinh, diệt, còn, mất, được, thua… là thế giới của những hiện tượng phụ thuộc vào nhân duyên, tức là vào những điều kiện. Một hiện tượng phát sinh là do những điều kiện tụ hội đủ, một hiện tượng hủy diệt là do những điều kiện tán thất. Bản thân của thực tại là nền tảng hiện thể, không phải là những hiện tượng bèo bọt, thì làm sao có sinh diệt, có được mất? Do đó, thiền sư Nguyện Học nói: “Chân tánh vốn không lệ thuộc nhân duyên thì làm sao có sinh, có diệt?” (Chân tính thường vô tính, hà tằng hữu sinh diệt?)

Tuy vậy nói thế giới hiện tượng là thế giới hư ảo, và rằng có một thế giới bản thể tồn tại ngoài thế giới hiện tượng, là một sai lầm lớn lao nhất mà người ta có thể mắc phải khi đàm luận đến vấn đề chân tâm. Khi ta nói: “Có một thế giới thực tại bản thể” tức là ta đặt thế giới này vào trong phạm trù có, một phạm trù đối lập với phạm trù không. Tuy nhiên khái niệm về có và không, như ta đã biết, chỉ có thể áp dụng với thế giới khái niệm. Thế giới chân tâm nếu đã là siêu việt khỏi thế giới khái niệm tại sao ta lại có thể kéo nó trở lại trong vòng của thế giới khái niệm? Khi bị kéo trở vào vòng khái niệm nó không còn là thế giới chân tâm nữa, mà chỉ là một khái niệm – một khái niệm nghèo nàn và mơ hồ hơn bất cứ một khái niệm nào. Cho nên không thể dùng ngôn thuyết để diễn tả, dùng khái niệm để nắm bắt chân tâm. Nói đến chân tâm là bất đắc dĩ, là phương tiện, là “do vọng duyên mà giả lập”, như thiền sư Tỳ Ni Đa Lưu Chi đã nói. Nói ra thì dễ, mắc kẹt vào cũng dễ, mà gỡ cho khỏi kẹt thì khó. Do đó thà rằng không nói, thà rằng “vô ngôn”.

Còn cái thế giới hiện tượng hư ảo kia nữa, cái thế giới khái niệm kia nữa. Ta cứ có cảm tưởng là nó hư ảo, nó tách rời với thực tại; ta cứ có cảm tưởng rằng phải thoát ra khỏi nó thì mới thể nhập vào thế giới chân tâm được. Đây cũng là một sai lầm lớn. Thế giới của sinh diệt, của buồn vui, của cây tùng, cây khế, chính là thế giới thực tại. Ngoài cây tùng, cây khế kia, làm gì còn có thực tại nào nữa? Làm sao ta có thể có một chiếc áo sạch nếu ta vứt chiếc áo bẩn này. Chiếc áo ấy, nếu muốn sạch ta chỉ cần giặt nó. Thế giới thực tại vốn là thế giới của cây tùng, của bàn tay, của dòng sông, của sân cỏ… Thấy nó tức là nó có mặt chân thực. Nó là giải thoát, nó là Niết bàn. Còn không thấy nó thì nó chỉ là bóng ma, một khái niệm, là sinh diệt, là khổ đau, là sinh tử luân hồi.

Phái thiền Tào Động chủ trương năm nguyên tắc sau đây:

1.- Chỉ ngồi thiền mà không cần chủ đề thiền quán (chỉ quán đả tọa).

2.- Ngồi thiền và đạt đạo là một việc chứ không phải là hai (tu chứng nhất như).

3.- Không trông chờ sự chứng đắc (vô sở đắc).

4.- Không có đối tượng giác ngộ (vô sở ngộ).

5.- Tâm và thân nhất như (thân tâm nhất như).

Những nguyên tắc này của phái Tào Động thực ra không có gì trái chống với nguyên tắc dụng công án của phái thiền Lâm Tế. Thực ra, những nguyên tắc này có thể bổ túc rất nhiều cho phái Lâm Tế. Bổ túc ở chỗ nhắc nhở tính cách đồng nhất giữa cứu cánh và phương tiện.

Ngồi thiền có thể được nhiều người quan niệm như phương tiện, mà chứng ngộ như cứu cánh. Điều này há không phải là một sự thật trong thiền giả hay sao? Sự thực thì ta không thể phân biệt rạch ròi ranh giới của cứu cánh và phương tiện như vậy. Khi ta từ bỏ nếp sống quên lãng, trở về với ý thức minh mẫn về hiện sinh mình, sự tỉnh táo này đích thực là sự giác ngộ. Đó là lý do khiến cho phái Tào Động nói: ngồi thiền tức là đồng thời thành Phật. Ngồi thiền tức là trở về với chánh niệm, mà chánh niệm là gì nếu không là Phật?

Trong trạng thái tán lọan và quên lãng, ta đánh mất chính ta, ta đánh mất sự sống. Ngồi thiền tức là trở lại với chính ta, tìm lại được sự nguyên vẹn của ta. Giả dụ tay chân ta bị đứt rời từng khúc và rơi rớt đó đây. Ngồi thiền tức là phục hồi lại thân thể một cách nguyên vẹn. Ngồi thiền tức là trở về trạng thái nguyên vẹn, là sống, là tỉnh thức, là thành Phật. Theo nguyên tắc đó, thì ngồi thiền là một niềm lạc thú lớn. Nhưng tại sao lại phải ngồi? Tại vì ngồi, nhất là ngồi trong tư thế kiết già hay bán già và điều phục hơi thở đứng phép, thì dễ cho sự trở về và tập trung hơn. Thiền không nhất định phải ngồi. Thiền có thể đi đứng, nói cười, làm việc. Phật là gì? Phật là người an trú trong thiền – tức chánh niệm – suốt hai mươi bốn tiếng đồng hồ một ngày, bất cứ đang ngồi, ăn uống, nghỉ ngơi hay làm việc.

Có một lần, một vị tăng đến hỏi Hương Lâm thiền sư câu hỏi cổ điển “Thế nào là ý chỉ của sơ Tổ khi qua Trung Hoa?” Hương Lâm nói: “Ngồi lâu sinh mệt”. Câu hỏi này đã từng được trả lời bằng nhiều cách. Ví dụ ngài Cửu Phong nói: “Một tấc lông rùa nặng chín cân”. Ngài Đổng Sơn nói: “Đợi khi nào nước sông Động chảy ngược, ta sẽ trả lời ngươi”. Những công án này cố nhiên có những tác dụng riêng biệt trên tâm lý người hỏi. Nhưng khi Hương Lâm nói: “Ngồi lâu sinh mệt” thì câu nói của ngài chứa đựng một sự thực thật đơn giản, có thể áp dụng cho rất nhiều căn cơ chúng sanh. Nếu ngồi thiền chỉ là để suy tư băn khoăn về ý nghĩa của một công án thì đó không phải là ngồi thiền. Ngồi như thế vô bổ, chỉ sinh mệt mỏi. Ngồi thiền không phải để suy tư và vọng tưởng về một công án. Ngồi thiền là thắp sắng ngọn đèn hiện hữu của mình. Công án, trước ánh sáng ấy, sẽ tự trình bày chân tướng. Còn nếu không thắp sáng ngọn đèn kia thì ngồi hoài trong hầm tối đến ngàn đời vẫn không thấy được tự tánh; ngồi lâu sinh mệt (tọa cữu thành lao) là chuyện dĩ nhiên.

Công án không thể được xem như đề tài suy luận lúc ngồi thiền, bởi ngồi thiền không phải để suy luận. Ngồi thiền mới là sự sống, công án không phải là sự sống. Công án chỉ có tác dụng trắc nghiệm, ấn chứng và duy trì cảnh giác. Ta có thể nói công án giống như cái chụp đèn trong khi thiền là chính ngọn đèn. Cái chụp đèn không phải là ngọn đèn nhưng nó có thể ngăn gió và quy tụ ánh sáng. Nếu đặt công án vào đúng địa vị ấy thì sẽ không có gì khác biệt giữa Tào Động và Lâm Tế.

Vì kỹ thuật điều tâm lúc ngồi thiền, nguyên tắc của phái Tào Động là: “Suy tư về đối tượng không thể suy tư, một đối tượng không thể suy tư thì làm sao suy tư được?” (Tư lương cá bất tư lương để. Bất tư lương để, như hà tư lương?)

Mgồi thiền không phải là để suy tư, tức là không phải để phiêu lưu trong thế giới ý niệm phân biệt. Nhưng ngồi thiền cũng không phải là ngồi như một khúc gỗ hay một tảng đá. Vậy làm thế nào để tránh hai trạng thái vọng động và vô tri? Câu trả lời là: an trú ngay giữa lòng kinh nghiệm thực tại trong một ý thức tỉnh táo. Kinh nghiệm trực tiếp và ý thức về kinh nghiệm trực tiếp ấy – Đó là tất cả vấn đề. Điều này mới nghe hình như rắc rối, kỳ thực rất giản dị. Khi ta nhắp một ngụm trà, ta có kinh nghiệm trực tiếp về hương vị của trà. Kinh nghiệm này có thể được trải qua mà ta không có ý thức về nó, có khi trải qua mà ta có ý thức tràn đầy sáng tỏ về nó.

Kinh nghiệm của ta về hương vị trà vốn là một kinh nghiệm trực tiếp và linh động về thực tại. Nó không phải là một khái niệm. Chỉ khi nào ta tư duy hồi tưởng và phân biệt nó thì nó mới trở thành khái niệm. Nói cho đúng, khái niệm về nó đã không phải là nó rồi, cho nên ta cũng không thể nói là nó trở thành khái niệm được.

Khi ta có kinh nghiệm trực tiếp về hương vị trà thì hương vị trà với ta chính là một, không tách rời nhau. Ta là trà và trà là ta. Không có người uống trà và không có trà bị uống. Không có chủ thể kinh nghiệm đối với đối tượng kinh nghiệm. Khi mà ta phân biệt có chủ thể, có đối tượng thì kinh nghiệm trực tiếp không còn nữa. Chỉ có khái niệm. Cảnh giới của thiền là cảnh giới thuần túy kinh nghiệm, không phải là cảnh giới ý niệm. Đưa công án vào như một đối tượng suy luận, đó nhất định không phải là thiền. Tông Tào Động nói: “Chỉ ngồi thiền mà không có đối tượng” (chỉ quán đả tọa) chính là vì thế. Trong cảnh giới thiền, không có đối tượng suy tư và do đó, không có chủ thể tư duy. Nhưng không phải là vì không có chủ thể tư duy mà con người nhập thiền là gỗ đá. Nói không có chủ thể tư duy, tức là nói sự vắng mặt của thế giới ý niệm và suy luận. Thế giới kinh nghiệm trực tiếp của thiền không vì vậy mà là thế giới vô tri, trái lại, đó là một thế giới hiện thực, tràn đầy ý thức. Nếu trên bình diện ý niệm, ta có thể phân biệt được người uống trà và hương vị chén trà, tức là hai điều kiện tạo nên kinh nghiệm thưởng thức hương vị trà (kinh nghiệm mà ta đã mô tả là “nhất như” không chủ thể và đối tượng) thì ta cũng có thể, trên bình diện ý niệm, phân biệt người ngồi thiền và sự hiện hữu của thế giới thực tại tràn đầy trong đó có người ngồi thiền. Kinh nghiệm trực tiếp tạo nên do sự giao cảm giữa người thiền giả và thế giới thực tại (gần giống như dòng hiện hữu tâm lý sinh lý của người thiền giả), cũng có tính cách nhất như như thế, nghĩa là đối tượng cà chủ thể trở thành duy nhất. Tuy vậy, ý niệm duy nhất trước sau cũng chỉ là ý niệm, ta đừng nên gán cho kinh nghiệm kia một ý niệm nào cả, dù là ý niệm “hai” hay ý niệm “một”. Nói cho đúng, thì nó có tánh cách vô niệm, nghĩa là chẳng phải hai mà cũng chẳng phải một. Nó là kinh nghiệm, nó không phải là sự diễn tả. Nó vượt ra ngoài mọi sự diễn tả, mọi ý niệm, bởi lẽ nó là chân như. Thế giới thiền là thế giới của chân như.

Đạo Nguyên thiền sư nói: “Mọi hiện tượng là tâm, tâm là mọi hiện tượng, sông núi, nhật nguyệt cũng thế”. Trong kinh nghiệm thiền không có đối tượng phân biệt. Đại Trí Độ Luận nói: “Mọi hiện tượng được gồm trong hai phạm trù vật lý và tâm lý, ngoài ra không còn gì khác. Trên phương diện phân biệt, ta thấy có tâm và vật khác nhau, nhưng trên bình diện giác ngộ, mọi hiện tượng đều là tâm; tâm mầu nhiệm mà vật cũng mầu nhiệm (diệu sắc diệu tâm); tâm là vật, vật là tâm, ngoài tâm không vật, ngoài vật không tâm. Cả hai hàm nhiếp lẫn nhau, cho nên gọi là bất nhị”. Sự phân biệt hiện tượng làm hai phạm trù như tâm và vật, chủ thể nhận thức và dối tượng nhận thức v.v… thực ra đã có thể đưa ta đi lạc rất xa nguyên tắc “tâm pháp nhất như” của thiền rồi.

Ta hãy nhìn đồ án này trong đó thực tại được phân biệt thành hai phần: tâm và vật, chủ thể và đối tượng. Ta tưởng sự vật có thể được phân biệt một cách giản dị như thế. Kỳ thực sự phân biệt này có tính cách giả tạo và sai lầm. Trước hết, ta có thể nhận định rằng phần tâm tuy là chủ thể nhận thức, nhưng đồng thời cũng có thể là đối tượng nhận thức. Khi ta quay cái chủ thể ấy về quán chiếu lên tự thân nó, tức khắc nó thành đối tượng. Vì vậy không phải chỉ B là đối tượng mà A cũng là đối tượng nữa. Thứ đến, khi tâm trở thành đối tượng của tâm, nó có còn là tâm nữa hay không hay đó chỉ là một mớ hình ảnh rơi rụng của tâm? Nói một cách khác, những đối tượng được phân tích và khảo sát trong tâm lý học có phải chính là bản thân của tâm không, hay chính đó chỉ là những bóng dáng và những khái niệm mà ta dùng để mô tả tâm, như những bức hình của một địa chất mà không phải bản thân của địa chất ấy? Nói một cách khác hơn nữa, tâm có thể đi vào tâm hay không, hay chỉ đi quanh quẩn bên ngoài tâm? Điều thứ ba, là tâm có tồn tại độc lập ngoài vật hay không, nói khác hơn là có thể có chủ thể mà không có đối tượng hay không? Duy thức học, một học phái Phật giáo đạithừa, chỏằng nhận thức là tiếng gọi chung hai phần chủ thể và đối tượng của nhận thức. Không thể có chủ thể nhận thức tồn tại độc lập ngoài đối tượng nhận thức, và ngược lại cũng không thể có đối tượng nhận thức tồn tại độc lập ngoài chủ thể nhận thức. Vậy A không thể tồn tại nếu không có B, và B cũng không thể tồn tại nếu không có A.

Vì những lý do đó, cho nên sự phân chia thực tại thành hai phần tâm và vật, chủ thể và nhận thức chỉ có thể được xem như là phương tiện, giả tạo. Khi nhận thức còn bị che lấp, thì cả hai phần tâm và vật còn đều là giả tạo. Khi nhận thức không còn bị che lấp thì tâm mới thực là tâm, vật mới thực là vật, nghĩa là “tâm là vật mà vật là tâm, ngoài tâm không vật, ngoài vật không tâm” như Đại Trí Độ Luận nói.

Ta hãy nhìn đồ biểu sau đây: Thực thể ab được xem như pháp thân, chân như, Niết bàn, tròn đầy, không sinh, không diệt, không còn, không mất; nói tóm lại thoát ra ngoài mọi phạm trù tư tưởng và khái niệm. Trong thực tại ab này, không có sự phận biệt chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức. Đường chấm y trình bày phía bên trên nó hai khoảng a’ và b’ ngăn cách bởi đường chấm x. Đường chấm x này là sự phân biệt chủ thể a’ và đối tượng b’. Nhận thức a’-b’ là nhận thức phân biệt khái niệm dựa trên nền tảng a’ có thể tồn tại độc lập với b’ và ngược lại. Nhận thức này có tính cách biến kế (vikàlpa) và không đưa ta thể nhập được thế giới thực tại.

Bây giờ ta nhìn đồ biểu kế tiếp: Hai đường chấm y và x được xóa bỏ, đồng thời chủ thể a’ và đối tượng b’ trở về tự thân của chúng trong thực thể ab mầu nhiệm. Đây là cảnh giới của thiền.

Trong đồ biểu thứ ba, ta thấy tái xuất hiện hai đường chấm y và x. Từ thực thể mầu nhiệm ab phát hiện trở lại chủ thể a’ và đối tượng b’. Đồ biểu trở lại giống hệt như đồ biểu thứ nhất, ngoại trừ hai mũi tên thêm vào để gợi ý sự tái phát hiện. Người giác ngộ cũng sống trong thế giới hiện tượng như bất cứ ai, nhìn hoa hồng cũng biết là hoa hồng, nghe chim hót cũng biết là tiếng chim. Nhưng người giác ngộ không còn bị khống chế bởi thế giới khái niệm. Khái niệm trở thành phương tiện linh diệu như âm binh trong tay ông thầy phù thủy giỏi. Người giác ngộ nhìn, nghe và phân biệt mọi hiện tượng trong khi vẫn thấy được tự thân ab của các hiện tượng đó, nghĩa là nhìn thấy chúng trong liên hệ duyên khỏi một cách vô cùng sáng suốt. Thế nào là nhìn sự vật trong liên hệ duyên khởi của chúng? Đây là một vấn đề liên hệ mật thiết tới nguyên lý vô ngã trình bày ở một phần trước, nhìn thấy sự vật trong liên hệ duyên khỏi của chúng là thấy được tính cách vô ngã của những sự vật này, thấy được chúng không những khi chúng có mặt, mà còn thấy được chúng khi chúng không có mặt nữa. Ví dụ cái bàn kia, nó có mặt đó trong giờ phút này. Cái bàn vốn đã hiện hữu trong những duyên khởi của nó,nhưng chỉ khi nào những duyên khỏi ấy kết hợp, ta mới cho là nó hiện hữu. Trước kia nó đã hiện hữu ở gỗ, cưa, đinh, bào, thước, người thợ mộc… và không biết cơ man nào là những điều kiện hệ thuộc xa gần với những thứ ấy. Thấy được cái bàn trong liên hệ duyên sinh của nó tức là có thể thấy cái bàn trong không gian vô biên và thời gian vô tận. Thấy được sự vật như thế thì những hiện tượng sinh, diệt, còn, mất, xấu, đẹp v.v… không còn lung lạc đực con người nữa. Thái độ của người giác ngộ là thái độ của con người tự do, một thái độ bình thản, an lạc, tự chủ hoàn toàn. Từ trạng thái mê đi sang trạng thái tỉnh thật ra không có thêm bớt gì. Đồ biểu một chỉ cho trạng thái mê, đồ biểu ba chỉ cho trạng thái tỉnh. Hai đồ biểu giống hệt như nhau. Một thiền giả nói: “Khi tôi chưa học thiền thì tôi thấy sông là sông, núi là núi. Khi tôi học thiền thì tôi thấy sông không phải là sông, núi không phải là núi. Bây giờ tôi học thiền rồi thì tôi lại thấy sống là sông, núi là núi”. Những đồ biểu bên trên phù hợp với nhận xét đó của vị thền giả. Khi mà người học đạo đã chứng đạt rồi, thì không còn có một khái niệm nào còn có thể kiểm thúc và đánh lừa được mình, và do đó có thể tung hoành tự do trong thế giới của sinh diệt hữu vi, để hành đạo giúp đời mà không cần phải trốn tránh sợ hãi.

Một vị thền sư Việt Nam phái Vô Ngôn Thông ở thế kỷ thứ 11, Cửu Chỉ thiền sư, đã tóm lược những liên hệ giữa vật và tâm, giữa hiện tượng và bản thể, giữa nhận thức và hành động như sau:

“Mọi phương pháp đạt đạo, hành đạo đều phải phát xuất từ tự tánh của người, và tự tánh của mọi hiện tượng cũng xuất phát từ tâm của ngươi – Tâm và vật là nhất như, vốn không phải hai. Tất cả những trói buộc, sai sử và phiền não vốn không thật có, tất cả những vấn đề tội phước, phải trái… đều chỉ như huyễn hóa. Cả đến nhân quả cũng vậy. Hành động không nên căn cứ trên khái niệm phân biệt. Nếu còn vướng vào phân biệt(*) tức là chưa được hoàn toàn tự do. Người tự do tuy nhìn thấy mọi hiện tượng, nhưng không kẹt vào khái niệm về các hiện tượng, tuy nhận thức mọi hiện tượng nhưng không chấp vào khái niệm về các hiện tượng. Như vậy là vì khi nhìn các hiện tượng, người ấy nhận thức được nguyên chân tính của chúng; khi nhận thức các hiện tượng người ấy nhận thức được nguyên lý duyên sinh của chúng.

Nhờ thế mà tuy sống ngay trong thế gian, người ấy hiểu thấu được nguyên tắc biến hóa của thế giới hiện tượng. Chỉ có một phương pháp ấy để khiến cho chúng sanh minh đạt giác ngộ chứ chẳng còn có phương pháp nào khác… Vì khi ta đã đoạn trừ được mọi vọng niệm phân biệt thì ta có thể an trú trong cảnh giới của nghiệp, dùng những phương tiện khôn khéo thực hiện những công trình hữu vi ngay trong thế giới hữu vi mà không cần phải phân biệt hữu vi vô vi gì nữa. (Thiền Uyển Truyền Đăng Tập Lục).

(*) Chữ phân biệt ở đây nên hiểu theo nghĩa Phật giáo là vikàlpa, vọng niệm phân biệt.