húng ta dùng chữ bản địa ở đây để chỉ thuộc tính địa vực của các sự kiện xuất hiện trong khuôn khổ Việt cổ, ở lớp văn hoá thấp nhất của các thần tích ghi chép về sau, hay của vài dạng thờ cúng còn thấy ngày nay.

Trong các nhân vật hiện diện vào buổi đầu của lịch sử Việt thì Hùng Vương xuất hiện sau Lạc Vương nên phải chịu một lời khẳng định Lạc lầm ra Hùng, gây nên một số phân vân. Trong lúc đó, các tài liệu xưa nhất về Việt cổ (Quảng Châu kí và Giao Châu ngoại vực kí) đều có nhắc đến An Dương Vương, người dùng binh lực cai trị vùng đất, thay thế các chủ trước. Ở đây chúng ta không bàn đến gốc tích, thời đại chính xác của An Dương Vương, 1 tuy nhiên mối liên quan của ông với Triệu Đà, nhân vật lịch sử Trung Quốc, khiến ta có thể đặt ông vào nửa sau thế kỉ III trCn., và do đó, dù còn bao trùm không khí thần thoại, khuôn mặt ông cũng rõ rệt hơn những nhân vật có trước, đủ làm căn cứ để giải thích những sự kiện mà nếu không có tính cách lịch sử của ông thì thật khó xác định điều gì.

Hai quyển sách xưa của ta nhắc đến ông là VĐULT và LNCQ có những khác nhau tận căn bản, trừ việc nhận ông là vua. Ở LNCQ có chuyện An Dương Vương xây thành Cổ Loa còn lại bây giờ, với sự giúp sức của thần Kim Quy, và câu chuyện lông ngỗng mà ngày nay ai cũng biết – câu chuyện nặng tài liệu Trung Quốc pha lẫn những thêm thắt của địa phương về sau. An Dương Vương có một bề tôi là Cao Lỗ, người chế ra chiếc nỏ thần là nguyên nhân dẫn đến kết cục bi thảm của mối tình Trọng Thuỷ – Mị Châu, và làm một chứng cớ cho các nhà khảo cổ học bây giờ phối hợp với sự kiện khai quật kho tên Cầu Vực để tin chắc rằng ngôi thành hiện tại là của An Dương Vương.

Truyện của VĐULT,"Quả Nghị Cương Chính Uy Huệ Vương", coi Cao Lỗ là bầy tôi của An Dương Vương nhưng lại là một vị thần được thờ cúng, trong khi An Dương Vương vắng mặt trên đền đài của các triều vua buổi đầu độc lập. Ít ra thì điều đó cũng chứng tỏ rằng tính cách thiêng liêng của Cao Lỗ đã nổi bật hơn, nếu không nói là đã khuynh loát An Dương Vương. Sự thờ cúng Cao Lỗ là của truyền thống ăn sâu vào trong thời gian khiến con người quan tâm đến thần linh địa phương như Cao Biền, vì thấm nhuần tư tưởng Đạo Giáo của thời đại, đã phải lưu ý mà lập đền thờ.

Cao Lỗ là ai? Sử kí của Đỗ Thiện đời Lí 2 dẫn Giao Chỉ kí cho biết Cao Lỗ có "tục hiệu" là Đô Lỗ hoặc rõ hơn, là thần Đá (Thạch thần). Tục hiệu là chứng cớ xác định nguồn gốc và tính chất của Thần. Thần Đá nấp sau danh hiệu Hán hoá Cao Lỗ, lù lù cao lớn, rõ ràng vẫn là đá lù lù đẹp đẽ (đô lỗ), không mất tính chất chỉ nội dung bản địa của Thần. Rồi đến khi người ta bớt lưu ý đến hình dạng, tính chất nguyên thuỷ của Thần thì tước phong các năm 1285, 1288 để chỉ nội dung đức tính gán cho Thần cũng vẫn vướng víu ý nghĩa đá: cứng cỏi (quả nghị), cứng thẳng (cương chính).

Truyện tích và hội lễ "rước vua sống" diễn ra trong hội đền An Dương Vương ngày nay cho ta thoáng thấy mối liên quan thực của ông vua và thần. Truyện tích kể rằng lũ yêu quái tập trung ở làng Nhồi (trong khu thành Giữa ngày nay) đã cản trở An Dương Vương xây thành Cổ Loa. Nhờ có Trấn Thiên Huyền Vũ khu trừ, thành mới xây xong, An Dương Vương bèn lập đền thờ và hàng năm thường đến đó bái tạ. Ngày nay, trong lễ hội, có người đóng giả Vương ngồi trên kiệu, đến tận đền Nhồi bước xuống bái lạy. 3

Một ông vua của chính quyền theo quan niệm Nho Giáo không lạy thần mà chỉ lạy Trời, vị thần tối cao của mình. Ông An Dương Vương của thời sơ sử lạy thần đền Nhồi là ông thủ lĩnh lạy vị thần bảo trợ vùng đất của mình. Rõ ràng trong vết tích nguyên thuỷ, thần bảo trợ An Dương Vương là một thần đá, vì thế nước mất, vua tan biến nhưng thần đá vẫn được thờ. Thế rồi vì quan niệm vương thấm nhuần trong đầu óc các nho sĩ Trung Quốc, các quan lại ở Giao Chỉ, ở phủ Đô Hộ An Nam, người ta lật ngược tương quan cũ để cho thần Cao Lỗ làm bầy tôi An Dương Vương. 4 Cho đến thời đại độc lập thì An Dương Vương càng nổi bật lên, nhất là khi ý niệm Thiên tử được củng cố. Ông thần mà vua đến cầu – dù là vua giả – cũng không thể là thần đá, do đó có thần Huyền Thiên Trấn Vũ, một ông vua trên trời của Đạo Giáo, đến thay thế khiến cho hành động đó trở thành hợp lí và tục lệ thích ứng thêm với đổi thay để được duy trì đến tận ngày nay. Nên kể thêm một thần đá có liên quan với nhân vật dính dáng tới truyện tích này: thần đá cụt đầu được giữ gìn ở am Bà Chúa làm hình bóng của nàng công chúa Mị Châu chịu tội gây ra cảnh nước mất nhà tan.

Dấu vết thần đá rõ rệt khác, vì có chỉ danh kèm theo, là ở vùng đỉnh lưu vực sông Hồng, thuộc ngoại vi vùng đậm ảnh hưởng văn hoá của người cầm quyền phương Bắc. Đó là chuyện ghi lại của Triệu Xương (chức Đô hộ An Nam 791, 803), về viên Đô đốc Giao Châu Lí Thường Minh giữa các năm 650 – 655 mà VĐULT ghi lại ở mục "Trung Phục Vũ Phụ Uy Linh Vương". Thần của quan cai trị thắng thần của dân chúng là chuyện dĩ nhiên, nhưng qua câu chuyện Thổ lệnh trưởng (quan niệm Hán) phải thi đua với người khác mới được là phúc thần vùng Bạch Hạc, ta thấy đối thủ thất thế của ông là một vị thần được dân chúng địa phương tôn thờ mang cái tên đã được chuyển hoá nhưng không thể lẫn lộn nguồn gốc được: anh Đá (Thạch Khanh). Và tuy Thổ lệnh trưởng được "cầu cúng... nhang đèn không dứt" theo chứng cớ 1329 của Lí Tế Xuyên, nhưng vai trò Thạch Khanh vẫn không suy suyển theo chứng cớ khoảng 1322 – 1324, khi Hứa Tông Đạo làm bài Kí trên chuông đúc để cầu phúc cho Trưởng công chúa Thiên Chân và Công chúa Thiên Thuỵ. 5

Ông thần thứ ba phức tạp hơn, ít ra cũng được thờ cúng độc lập và có uy vũ một mình đến đầu thế kỉ IX khi phái Quan Bích xâm nhập khu vực quyền lực của ông: ông Đống hương Phù Đổng. Tên Phù Đổng được giải thích khá hợp lí là chuyển từ tiếng pù-đống Tày Thái, có nghĩa là núi đá, và hẳn tên Đống rút gọn từ đó. Sau này tuy không phải mang thành phần đá nhưng nó cũng còn ý nghĩa núi như trường hợp các gò đống, nhất là đống mối mà tin tưởng phong thuỷ sẽ bồi đắp thêm vào quan niệm linh thiêng xưa cũ.

Tương tự như ở Phù Đổng, ta cũng gặp dấu vết đá ở nơi phái thiền tông Nam Phương bắt đầu cuối thế kỉ VI khởi dựng chùa Pháp Vân (gốc). Truyện tích về lúc khởi đầu chùa này ("Man Nương" – LNCQ) có nói đến phép linh thiêng của phiến đá tạc thành bốn tượng Vân, Vũ, Lôi, Điện chuyển qua thành tên các chùa của hệ thống Tứ Pháp về sau. Các chứng nhân ngày nay còn thấy hòn đá thờ ở chùa Pháp Vân với danh hiệu Thạch Quang Phật. 6

Một vị thần danh tiếng, khuất lấp hơn về nguồn gốc nhưng cũng để ta nhận ra được dấu vết thần đá: Lí Ông Trọng. VĐULT và LNCQ đều có chép truyện ông thần đền Chèm "được coi là một trong bốn vị thần tối linh trong nước" (VĐULT), người đời Hùng – Thục, được cống (hay thi đậu làm quan) nước Tần, trấn đóng ở biên giới, chặn được Hung Nô. Bản thân của truyện tích không có gì khớp với mối bang giao Việt Trung, và từ thế kỉ XVIII, Ngô Thì Sĩ đã ngờ vực nêu ra điều vô lí là tên Ông Trọng chỉ có từ thời Nguỵ (thế kỉ III – V ) thôi. 7 Tên đó gán cho ông thần đền Chèm hẳn chỉ là chuyển hướng cho đúng với phần nội dung thêm thắt về sau (tượng trấn giữ quân Hung Nô), chứ nếu ta giữ lại cái tên trần trụi không bóng dáng lịch sử thì thấy ngay dấu vết đá nặng nề trong nguyên tính của Thần. LNCQ lấy truyện từ dân gian, cho chi tiết người thần cao lớn, hợp với sự tích về những con người khổng lồ hiện diện khá nhiều trong truyện tích Nam Trung Quốc – Đông Dương, ảnh hưởng đến việc chắp nối phần sau cho đời ông thổ địa Phù Đổng (xem sau). Tương quan gốc gác của hai vị thần hẳn đã làm nảy sinh ở đền Chèm lễ diễn xướng kể chuyện Lí Ông Trọng bắc cầu qua sông gặp Gióng/Dóng và Dóng cũng đến thăm đáp lễ: 8 Ông thần nặng nề ở bờ nam sông Hồng có dáng là đồng loại với ông thần đá Phù Đổng.

Chính vị trí thủ phủ Tống Bình – La Thành đã làm cho ông khổng lồ Thuỵ Hương nho hoá nhanh để thành người phục vụ cho Tần vào lúc Tần chẳng cần biết kinh sử nho là gì hết. Chênh mực ảnh hưởng Nho Giáo đó rõ rệt khi đem đối chiếu thoại gốc dân chúng (LNCQ) và thoại gốc nho sĩ (VĐULT), khiến ngày nay ông Lê Hữu Mục thấy rằng "nhân cách Lí Ông Trọng trong VĐULT cao quý hơn trong LNCQ" 9. Còn ông thần đá nho hoá bàn luận được kinh Xuân Thu với quan Đô hộ Triệu Xương đã đủ uy danh kiến thức khiến cho ngày xưa Ngô Thì Sĩ bài bác được cái tên mà không dám nghi ngờ gì đến nguồn gốc của Thần có thể liên quan với các ông Đống.

Tục thờ cúng các đống đá – một hình thức thờ đá nói chung – đã có mặt khắp nơi trên thế giới, và còn phổ biến ở nước ta ít ra là trước 1945 như O. Janse đã ghi vào máy ảnh, ở Thanh Hoá để minh chứng cho thuyết Đông Sơn có ảnh hưởng gốc Hi La của ông. 10 Dưới chân đèo Bonhomme phần đất Pháp của dãy Mont Blanc, có đống đá gọi là Plan des Dames, ai đi qua cũng ném một hòn vào đấy để cầu vị thần, con tinh của đèo ban phúc cho. 11 Tây Tạng có những lhatho, nơi ở của thần núi, là một đống đá nơi đỉnh đèo. 12 Dân da đỏ Nam Mĩ vẫn còn có những apacheta, một vật linh (huaca), cũng là đống đá trên đỉnh đèo, dọc đường đi mà người lữ khách ghé lại bỏ thêm vào đấy một hòn đá mang theo, hay mảnh gỗ, chiếc giày, miếng vải. 13 Người Chàm thờ thần Po Yan Dari có những đống đá hình dạng đặc biệt có sắp xếp hơn, tuy không bỏ việc thờ cúng các tảng đá rời rạc mang tên là Kút. Những đống đá nằm ở biên giới Lào Việt, trên đường núi, mà người Kha đi qua xếp thêm đá, người Lào chất thêm cành cây, được giải thích là do cách điểm quân của lính Việt viễn chinh: Đoàn quân bỏ đá lúc đi, lúc về lấy lại, số đá còn tại chỗ là những tử sĩ. 14 Trụ đồng Mã Viện cũng có thể giải thích theo tín ngưỡng thờ ông Đống: Người dân Việt cổ bỏ đá đất chồng thành đống trên đỉnh đèo (mang tính chất ranh giới) với ý nghĩa cầu phúc riêng tư, trong khi các quan lại ngoại thuộc nhìn sự kiện đó theo toan tính trí thức (đường biên giới), theo tâm tình của mình, vừa hãnh diện, vừa e sợ vì nhận ra cả một sự đối kháng thành hình. 15

Tục thờ đá thiêng không xa rời tục thờ cây thiêng. Chúng ta gặp thần cây riêng biệt như ở truyện Mộc tinh (LNCQ), và ông Đống Phù Đổng xưa của VĐULT có dấu xuất hiện từ gốc cây cổ thụ, không thấy được nhắc gì đến đống đất đá ở đấy vốn thật hợp với bản chất của ông. Nhưng thần núi Vệ Linh lại hiện ra qua một cây cao ("Sóc Thiên Vương kí", VĐULT). Còn hòn đá tạo ra Tứ Pháp chùa Dâu thì lại ở giữa một thân cây cổ thụ.

Mối liên hệ khắng khít giữa việc thờ cúng cây và đá có vẻ bất ngờ nếu ta so sánh bề ngoài giữa sự bất động của đá và sự nảy nở của cây. Tuy nhiên trong sự tiếp cận có xúc cảm thì ta thấy cây cao um tùm và đá núi bề bộn là một tập họp đan xen vào nhau. Trong quan điểm siêu hình thì đá và cây đều có hồn, nghĩa là linh hoạt, nhất là khi ý niệm ma thuật vẫn thường gắn liền thần với những cây và đá có hình thù kì dị. Chính từ căn bản đó mà ông Đống Phù Đổng sau này (sớm nhất là vào nửa đầu thế kỉ XV, gợi ý từ cuộc chiến thắng quân Minh) mới có thể khoác hình dạng đứa bé đi đánh giặc cứu nước với tất cả những bất ngờ: câm nín vụt nói cười, ba tuổi trở thành người lớn... Sự thoát xác từ tình trạng bất động bên ngoài qua đổi thay linh động là điều có cơ sở hữu lí vậy.

Các nhà nghiên cứu thường cho tục thờ cúng cây đá gắn liền với tín ngưỡng phồn thực của cư dân nông nghiệp mong mỏi về sự sinh sôi nảy nở trong tạo vật. Chúng ta không rõ tục thờ sinh thực khí liên quan đến tín ngưỡng phồn thực đã phổ biến như thế nào trên đất Việt cổ. Tập họp linga-yoni mà ông Trần Quốc Vượng nói đến trên núi Trâu chắc phải là đồng thời với ngựa Chàm (của binh tướng Ân), nghĩa là từ thế kỉ X, XI trở đi. (Các ông quan Bắc thuộc đi đánh Chàm hẳn không quan tâm đến việc mang bộ linga-yoni về, dù là để trưng bày như chiến lợi phẩm theo kiểu ngày nay). Nhưng tên chùa Dặn (rặn) hiện diện cùng với cái linga Thạch Quang Phật chứng tỏ chùa Dâu nguyên sơ cũng thờ sinh thực khí. Và tượng đá để đeo ở Văn Điển (Hà Nội) lộ ra bộ phận sinh dục cùng các tượng người giao hoan trên thạp đồng Đào Thịnh (Yên Báy) là bằng cớ rõ rệt nhất, chứng minh về sự lâu đời và miên tục của một tín ngưỡng còn kéo dài đến gần đây trong các hèm của hội lễ dân gian. Và không riêng gì của người Việt, nghĩa là tình hình còn mở ra cơ hội tiếp xúc cho các tập đoàn dân tộc khác nhau trong vùng, một khi các ảnh hưởng xa lạ phai lạt đi, điều mà dân Việt thể nghiệm được khi tiến về nam.

Chúng ta không rõ các nghi lễ tế thần đã được tiến hành như thế nào. Truyện Mộc tinh (LNCQ) nhiều chi tiết nhất nhưng có pha những sự kiện muộn (các trò "xiếc"), còn những ghi chép khác thì chỉ nói với giọng tự phụ, chê bai quen thuộc của nhà nho về các cách tin việc ma quỷ, cầu khấn lễ bái của dân chúng. Nhưng chúng ta cũng thấy ở LNCQ, có dấu vết về việc giết người tế thần từng kì hạn vào lúc đổi chu kì năm (truyện Mộc tinh, Việt tỉnh), việc hiến tế người cầu cho công trình xây dựng hoàn thành (truyện Kim Quy), hay vào lúc khánh thành (truyện Man Nương).

Về giới tính thì các tên ông Đống, Cao Lỗ trực tiếp hay gián tiếp cho ta rõ là nam thần, nhưng thực ra ta chỉ biết điều đó qua sự xếp đặt trong hệ thống vương quyền phụ hệ: Đó là ông thổ địa, ông quan. Núi Tản Viên, theo các nho thần của VĐULT và LNCQ lọc lựa thì chỉ có nam thần, và chắc vị thần đền Tản Viên nhà Lí xây cất ở Thăng Long cũng được coi là nam thần, thế mà đến đầu thế kỉ XV, người Minh còn ghi theo chứng cớ địa phương rằng ở núi ấy có đền Mị Nương, "con gái Hùng Vương... từng hiện nguyên hình với tóc dài, áo dài, xinh đẹp..." 16 Và núi Tam Đảo, danh sơn thứ hai trấn giữ đồng bằng sông Hồng, tuy giữa thế kỉ XV đã được phong là Đại vương mà ba thế kỉ sau, có người còn thấy "trong lùm núi, xưa có đền Quốc mẫu là một vị dâm thần" ("Thanh Sơn Đại Vương", VĐULT). Cho nên, chú ý hơn, ta thấy thần đá ở Bạch Hạc là một thần trung tính vì chữ "khanh" được dùng cho cả hai giới nam, nữ. Riêng thần gốc chùa Dâu là một nữ thần, như truyện Man Nương chứng tỏ, và vì cho đến nay, tên thông tục của chùa vẫn chỉ có thể thuộc phái nữ: chùa Dặn (một chùa Bà Banh không đợi Lí/Lê Thánh Tông đưa về?) Các thần nữ lẩn tránh hệ thống phụ hệ sẽ chuyển hình chui vào nấp dưới dạng các nữ tướng Hai Bà, công chúa con Hùng Vương theo tập họp Hùng Vương và đình làng được chính thức và thể chế hoá từ cuối thế kỉ XV.

Các nghiên cứu khoa học ngày nay cho ta biết về sự phân biệt, đối kháng của các tập đoàn cư dân miền cao và miền thấp: việc chia con của Lạc Long Quân và Âu Cơ, mối xung đột giữa Sơn Tinh – Thuỷ Tinh. Có vẻ mờ nhạt hơn là chuyện thánh Dóng và giặc Ân, chuyện cậu bé mang khố ở bãi lầy (Chử Đồng Tử) chống ông cha vợ Hùng Vương. Nhưng mối mâu thuẫn về phương diện tín ngưỡng của sự xung đột đó thì có thể nhận ra trong lịch sử Âu Lạc, giữa ông vua An Dương và ông thần bảo trợ Cao Lỗ.

Ông thần đá của VĐULT "lấy dùi búi tóc, gài dao làm trâm", nghĩa là đã được tả theo dạng thổ dân kì dị, trong lần báo mộng với Tiết độ sứ Cao Biền, nói rằng mình bị Lạc hầu dèm pha nên bị An Dương Vương giết. Tuy không muốn tiết lậu "việc u minh", nhưng ông cũng cho biết thêm: "An Dương Vương tức là tinh Kim Kê, Lạc hầu là tinh Bạch Viên, còn mỗ là tinh Giáp Mão Bạch Long, gà với vượn tương hợp còn với rồng thì tương khắc..."

Truyện tích đã qua nhận thức của các ông quan đô hộ (chưa kể của các nhà nho Lí Trần) nên quan niệm âm dương ngũ hành đã chen vào để cho ông vua mang sắc vàng (trung ương), con vượn trên núi (phía tây) màu trắng, con rồng nằm dưới biển cho xứng hợp với địa vị thần. Tất nhiên một quan niệm vay mượn không phản ảnh được hết nội dung phức tạp của tình hình nguyên thuỷ, và sự mù mờ như thế được giải thích gọn là chuyện của cõi u minh. Chỉ còn lại một điều rõ rệt là có cuộc xung đột giữa những người cầm quyền tục thế – những tín đồ, và vị thần bảo trợ, nghĩa là có cuộc khủng hoảng tín ngưỡng còn dư vang đến tận đời sau. Nước Âu Lạc là kết quả tập họp của hai khối dân vùng thấp, vùng cao (Thục từ vùng cao xuống chiếm lĩnh vùng ruộng Lạc), cho nên sự phối hợp buổi đầu của các tập họp dân cư trên vùng khai khẩn được của đồng bằng sông Hồng để thành lập một nhà nước trung ương hẳn là không suôn sẻ dễ dàng.

Ta cũng gặp hình ảnh sự khủng hoảng đó khi trở lại câu chuyện cái nỏ thần. Giao Châu ngoại vực kí kể rằng thần Cao Thông (Cao Lỗ) bị bạc đãi nên bỏ An Dương Vương ra đi, để lại cái nỏ với lời dặn nên giữ gìn quý vật. Cái nỏ cụ thể đáng gờm đối với người phương Bắc, trong thần thuyết Việt (LNCQ) lại thu vào trong cái máy nỏ là tượng trưng hình ảnh thiết yếu nơi mấu chốt mà sự mất mát, gãy đổ dẫn đến sự suy sụp, tan vỡ của toàn hệ thống.

Mọi truyền thuyết đều nói cái nỏ được giao cho Mị Châu trông giữ. Mị Châu không phải là tên riêng của nàng công chúa con An Dương Vương, mà là tên chung chỉ các bà chúa – Mệ nàng. Sử sách đã viết qua quan điểm phụ hệ nên ta không còn thấy tầm mức quan trọng của sự việc này, nhưng trở lại thời đại cũ để thấy tính cách truyền theo dòng mẹ và vai trò cao của người đàn bà trong xã hội xưa, 17 thì hiểu rằng việc giữ nỏ có ý nghĩa là việc giữ gìn truyền thống.

Vậy toàn bộ câu chuyện cái nỏ thần có đoạn kết thúc hấp dẫn với vai trò Trọng Thuỷ Mị Châu khiến người sau nổi lòng thương cảm theo tâm tình riêng tư, hay giận dữ hằn học theo tinh thần dân tộc ngày nay, thực chất là mối khủng hoảng xã hội biểu lộ tập trung nơi một gia đình cầm quyền. Triệu Đà của truyền thuyết thừa hưởng từ sự khủng hoảng đó qua vai trò chàng rể-gởi như một yếu tố của văn minh phương Bắc thêm vào sự bất ổn trong sự phối hợp Thục-Hùng. Lược bỏ những lệch lạc vì nhiều quan điểm chen vào hay bởi nhiều sự việc mù mờ khó tạo dựng lại, ta thấy vấn đề thần Cao Lỗ / Cao Thông bỏ đi, hay bị An Dương Vương giết, là phản ảnh một cuộc khủng hoảng trong xã hội Âu Lạc, ở đó có sự xâm nhập vào tín ngưỡng vùng cao của tín ngưỡng vùng thấp: Ông thần đá phải mang dấu vết của biển (rồng), phải chia xẻ địa vị với các thần đầm lầy, sông nước, nghĩa là yếu thế đi.

Trước khi muốn đặt thần trở lại ngai, ta phải xoá cái xác thân lịch sử của thần đã được dựng lên. Và đây là trường hợp một bộ phận thần sông nước quan trọng trong thời kì chống đối các quan đô hộ phương Bắc đến đầu thế kỉ VII, mở đầu với việc hình thành hệ thống chính quyền trung ương Vạn Xuân của Lí Bôn/Bí (541 – 547), và đã theo thời gian trở thành những nhân vật quan trọng ảnh hưởng đến lịch sử nước Việt.

H. Maspéro trong khi nghiên cứu về nhà Tiền Lí đã không công nhận Triệu Việt Vương – Triệu Quang Phục là một nhân vật lịch sử, 18 tuy truyện ông vua này có chép trong VĐULT ("Triệu Việt Vương – Lí Nam Đế") và ở LNCQ ("Đầm Nhất Dạ"), và nhất là có mặt ở Toàn thư nguyên cả một kỉ – phần cốt yếu lấy ở hai sách trên. Ông Hoàng Xuân Hãn 19 thì tuy có tìm cách giải thích bài thơ "Nam quốc sơn hà Nam Đế cư..." là của Lí Thường Kiệt, nhưng thuật lại truyện Trương Hống, Trương Hát y như ở VĐULT với một cách thức khiến ta tin rằng ông cũng muốn coi tình vua tôi của Triệu Quang Phục và hai anh em người kia là thực, nghĩa là Triệu Quang Phục có thật. Ông Lê Hữu Mục trong bản dịch VĐULT (trang 156) cho rằng " xem sự ưu đãi của Lí Bôn đối với Triệu Túc và sự ganh ghét của Lí Phật Tử đối với Triệu Quang Phục, ta khó lòng phủ nhận Triệu Quang Phục là một nhân vật lịch sử". Tuy nhiên ông lại xoay chiều mà không giải thích lí do, ở LNCQ (trang 54, chú l): "Truyện Triệu Quang Phục khó lòng là một truyện có thực. Có lẽ là... do óc tưởng tượng của nhà văn sáng tạo ra". Các sử gia chính thống bây giờ thì không đặt vấn đề gì nữa, chỉ còn có việc thêm vào sử cũ những thần tích đời sau, và đi tìm các vết tích còn lại có nhắc đến trong truyện xưa để củng cố thêm tin tưởng mà thôi. 20

Điều phải nói đầu tiên là dấu hiệu thêm thắt của các tài liệu càng về sau càng nổi lên rõ rệt. VĐULT không đặt mối liên quan giữa Triệu Túc và Triệu Quang Phục mà chỉ ghi ông sau là "bộ tướng" của Lí Bôn như Lí Phật Tử, một nhân vật lịch sử sẽ kéo Triệu Quang Phục từ thần thuyết ra lịch sử, và ngược lại bị nhân vật này lôi vào thần thuyết. Chi tiết Triệu Quang Phục là con Triệu Túc, thái phó của Lí Bôn, là từ dã sử do Toàn thư đem vào, không thấy ở VĐULT, một tập họp thần phổ của triều đình Lí Trần, giữ được các sự kiện hẳn là xưa hơn các dã sử thời Phan Phu Tiên, Ngô Sĩ Liên hay những sử quan tiếp nối.

VĐULT không phải là một quyển sử – dù có lúc dẫn Sử kí của Đỗ Thiện – nhưng vẫn là một tài liệu sử, hiểu theo nghĩa một chứng tích mà ta có, được ghi chép về những sự kiện thông qua tâm thức của những người sống trên vùng Việt cổ, ít ra là đến nửa đầu thế kỉ XIV. Và VĐULT dù thường dẫn sách này nọ, lúc đến truyện Triệu Quang Phục đã đi ngay vào chuyện như là kẻ đầu tiên thu thập thần tích, hẳn đã được cô đọng từ các lần phong 1285, 1288. Thần không phải là dấu hiệu xấu để ta dựa vào mà bác bỏ nhân vật lịch sử tàng ẩn trong đó, nhưng ngược lại cũng không vì thế mà thần nào cũng phải là nhân vật lịch sử dù nghe kể họ có "công" chống Lương, Nam Hán, Tống... Nhiệm vụ chống xâm lăng phương Bắc là nhiệm vụ của người trần mời gọi họ theo tâm thức đương thời, để họ có tác động đến lịch sử. Từ các sự kiện đó, các thần tự bồi đắp thêm bản thân tạo thành các hình ảnh khác về sau – ở các nhân vật ta sắp nói tới đây, là những hình ảnh nhân hoá, khác với hình ảnh khởi đầu của họ, của các nhiên thần.

Ông Nguyễn Văn Huyên trong khi nghiên cứu về thành hoàng Lí Phục Man làng Yên Sở có làm bản kê các thần được thờ (gọi là) thuộc nhà Tiền Lí (giữa thế kỉ VI), và đề nghị làm một cuộc điều tra rộng rãi về các nhân vật này, về các huyền thoại trong dân gian bao quanh họ trong suốt thời gian từ bấy đến nay, xem thử ai được thờ cúng cùng lúc với ai và mối liên quan cúng tế của thần này với thần kia như thế nào... Công việc đó hình như ông đã thực hiện được nhiều theo tin tức từ Trường VĐBC 21, tiếc rằng ngoài các nghiên cứu ngắn, về phần đời sống tâm linh, trước năm 1945, chúng ta chỉ thấy xuất hiện nghiên cứu về đạo tu tiên, về văn minh Việt Nam nói chung, và sau đó thì đứt đoạn vì phải ràng buộc với chức vụ trong chính phủ VNDCCH. Nhưng biết đâu đó chẳng là cái may cho ông?

Tuy nhiên khi điều tra về thần Lí Phục Man, ông không dừng lại ở hai làng Yên Sở, Đắc Sở mà lập thêm một bản đồ ghi rõ sự phân bố của "các thần Tiền Lí" trên vùng trung châu sông Hồng. Tuy các địa điểm nêu ra chưa được điều tra theo hướng xuất hiện theo thời gian (hàm ý trong đề nghị của ông) nhưng việc sắp xếp chúng trên bản đồ, diện không gian thu nhỏ, khiến ta có thể "đọc" được nhiều điều mà sách vở dàn trải không cho thấy, đọc được sâu cả vào trong thời gian.

Lí Phật Tử, nhân vật có đối chứng lịch sử, được thờ xúm xít phía bắc thành Cổ Loa có thể giải thích có lẽ vì ông đóng đô ở Cổ Loa, và khi làm thần không thể chiếm vị trí có sẵn của người trước: An Dương Vương. Đáng chú ý là đền thờ được gọi là chính của ông thì lại ở Quán Xá, gần phía biển, bên sông Trà Lí (Thái Bình). Còn số lượng lớn các đền thờ Triệu Quang Phục đều "ở miền dưới" (Nguyễn Văn Huyên): Thái Bình, Hải Dương, Nam Định, Ninh Bình, Hà Nam. Toàn thư có một ghi nhận đối chiếu có ý nghĩa: "[Lí Phật Tử] sợ [Lưu Phương] xin hàng, bị đưa về Bắc rồi chết. Dân làm đền thờ ở cửa biển Tiểu Nha [cửa Càn] để đối với đền thờ Triệu Việt Vương [ở cửa Đại Nha – cửa Đáy, phía bắc Tiểu Nha].

Lí Phật Tử hàng trên đất liền, chết ở Trung Quốc, chẳng thấy nước biển là gì, thế mà lại được thờ ở một cửa biển thờ cá voi, đền thờ mang ý nghĩa biển như của Triệu Quang Phục: Rõ ràng Lí Phật Tử được thờ ở biển là vì Triệu Quang Phục, nói cách khác, người ta thờ Lí Phật Tử – Triệu Quang Phục là theo khía cạnh xúc cảm gợi nên vì truyền thuyết hơn là đi theo sử kiện được ghi. Còn vấn đề tại sao đền thờ chính ngày nay của Lí Phật Tử lại ở phía bắc chứ không phải ở phía nam đền Triệu Quang Phục như VĐULT ghi mà Toàn thư chép theo, thì lại nằm trong đề nghị không thực hiện được của ông Nguyễn Văn Huyên, nghĩa là cần tìm hiểu thêm.

Trở lại Triệu Quang Phục. Ông Nguyễn Văn Huyên cho biết đền thờ chính của Triệu Quang Phục nằm ở Độc Bộ, giao lưu của sông Đáy và sông Nam Bình nối với sông Hồng ngang qua thành phố Nam Định. Nếu ta lưu ý rằng vùng biển phía nam châu thổ được bồi đắp nhanh hơn các nơi khác – một phần vùng Thái Bình được quai đê lấn biển vào đầu thế kỉ XV (Trần Quốc Kiệt), và phần sông Đáy, sông Lạc Giang có hai huyện Kim Sơn, Tiền Hải được khai khẩn hồi nửa đầu thế kỉ XIX với Nguyễn Công Trứ – thì địa điểm Độc Bộ vào thế kỉ XIII, XIV quả là gần biển hơn bây giờ nhiều. Điều đó cũng có nghĩa là cửa Đại Nha (cửa Đáy) lúc đó ở sâu vào trong đất liền (ngày nay), gần Độc Bộ hơn bây giờ. Đền Độc Bộ có thể là đền xưa nhất, nơi bây giờ còn giữ lại ngôi đền xây vào thế kỉ XVI theo sự điều tra của Trường VĐBC năm 1928. Theo thói quen "trùng tu" của người xưa, kiểu xây cất lại trên nền cũ, thì Độc Bộ cũng có thể là vị trí của đền nguyên thuỷ, nơi thờ cúng, tấn phong mà VĐULT nhắc lại ở truyện tích.

Triệu Quang Phục được coi là lập thân từ (đầm) Dạ Trạch – cái tên không có trong VĐULT mà chỉ được hiểu qua danh hiệu Dạ Trạch Vương, tôn hiệu được giải thích từ việc ông đánh du kích ban đêm. Thế rồi qua LNCQ có đầm Nhất Dạ của Chử Đồng Tử (làm phép một đêm biến từ bãi hoang trở thành nơi đô hội), Triệu Quang Phục và đầm Dạ của ông được ghép vào đấy, gán ghép hơi bất ngờ, có vẻ chỉ vì hai nơi có chung một chữ dạ. Nhưng việc ghép Triệu Quang Phục vào với Chử Đồng Tử khiến cho câu chuyện thêm nhiều tình tiết để người sau từ chỉ dẫn địa điểm mơ hồ "phía bắc quận Châu Diên" (VĐULT) lần hồi dựa vào tên bãi Tự Nhiên, bãi Man Trù, để tìm ra một vùng Hồng ngày nay có bãi (tên nôm) Màn Trò giữa sông để chỉ đó là nơi đánh quân Trần Bá Tiên, Dương Sằn ngày xưa, khiến cho nhân vật Triệu Quang Phục trở thành có tính lịch sử không thể nào chối cãi được..

Nhưng lối ghép truyện tích như của LNCQ như thế hẳn là chỉ thích hợp với lối kể chuyện đời xưa chứ không có tính thuyết phục khoa học. Rốt lại chỉ nên giữ lại địa điểm gắn liền với danh vị Triệu Quang Phục là một cái đầm, một vùng lầy lội, tối tăm, có hơi hướng biển nặng nề để truyện thêm vào con rồng vàng (tướng tinh của "Hoàng đế" Triệu) ẩn nấp nơi đó. Vẫn theo VĐULT, sau khi bị Lí Phật Tử đánh bại, Triệu Quang Phục bỏ thành Long Biên chạy về nam, "đến châu phủ..." tạm nghỉ, gọi rồng đến giúp, giết Cảo Nương rồi biến vào biển: Nơi căn bản của Triệu Quang Phục là vùng sông nước. Trong chuyện chia đất với Lí Phật Tử, Triệu Quang Phục cũng chiếm đất phía đông trên hai bờ sông Hồng, dấu vết đầm lầy, sông nước của nhân vật được gọi là Triệu Quang Phục cũng hiện rõ.

Tất cả bên dưới truyện tích không cho ta thấy dấu vết "người" nào của Triệu Quang Phục cả. Mối liên hệ với Lí Bôn giải thích theo tương quan tâm thức đương thời sẽ cho ta thấy dấu hiệu mất tính người của Triệu Quang Phục lịch sử. Ông là thần sông nước, hơn thế nữa, là thần của một cửa biển dữ dội: cửa Đại Ác mà Lí Thái Tông muốn dùng tính chất ma thuật của ngôn ngữ để trấn át nên cho đổi lại là Đại An, nhưng thực tế còn sờ sờ, tin tưởng cũ không dễ gì xoá bỏ, nên Lê Tắc rời nước năm 1285 vẫn còn giữ tên Đại Ác là chính, Đại An là phụ. 22 Đại Ác và Tiểu Ác là các cửa biển chiến lược phía nam, lần đầu tiên vào thời độc lập, quân Chiêm theo Ngô Nhật Khánh về trả thù bị bão đánh chìm thuyền hết và năm 1377, lại cũng một đoàn viễn chinh của quân Chiêm đắm ở cửa Đại Ác trong thời kì uy vũ của Chế Bồng Nga lên cao. Lần phong thần đầu tiên của Trần cũng cho ta thêm một bằng chứng nữa. Trần đã cho Hai Bà Trưng tước Phu nhân (ngang với Mị Ê), Phùng Hưng tước Vương, nhưng phong Hống Hát là Đại Vương và Triệu Quang Phục và Lí Phật Tử (ăn-theo) là Đế. Vùng sông nước mà họ Trần lập nghiệp hẳn có ảnh hưởng đến sự xưng tụng cao cấp này.

Thần cửa Đại Ác là thần lớn, so với các thần sông nhỏ hơn thì tất là giữ địa vị chủ tể, do đó, mối liên hệ khắng khít với Trương Hống, Trương Hát ở vùng sông Cầu, sông Thương với Triệu Quang Phục theo nghĩa bầy tôi và vua chúa thật là dễ hiểu. Chắc chắn là bởi mối tình vua tôi này mà ông vua có được một số đền phía bắc sông Đuống gần với hai anh em người bề tôi. Nhưng trước hết, ta phải chứng minh tính chất thần của hai người này. Và cũng thấy ở đây bề dày văn hoá từ thần thiên nhiên đến thần nhân hoá chan hoà nhau trong tích truyện.

Truyện tích của VĐULT mãi về sau mới kết tập nên mới có câu chuyện cảm động về lòng trung trinh của hai anh em Hống Hát với Triệu Việt Vương có nhuốm màu Xuân Thu - Chiến Quốc. Nhóm thần này có thể được quy tụ vào thời Tiền Lí, nhưng truyện thì có thể kết thành vào thế kỉ X với đầu mối Nam Tấn Vương (951 – 965) Ngô Xương Văn đánh Lí Huy ở vùng Phù Lan, Hưng Yên ngày nay. 23

Đất Phù Lan vào năm 991 được phong cho con thứ 6 của Lê Hoàn là Ngự Bắc Vương – tước phong chứng tỏ vị trí chiến lược đối ngoại của vùng đất, và có lẽ cũng vì thế mà ở đây đã xảy ra chiến trận giành ngôi quan trọng khi Lê Hoàn chết. Đất Phù Lan, cho rằng thuộc vùng Hưng Yên ngày nay, hẳn còn mở rộng về phía đông bắc đến vùng thượng lưu sông Thái Bình, vì theo diễn tiến truyện tích còn chỉ vùng hợp lưu của các sông Cầu, sông Thương, cả vùng thường được gọi là sông Lục Đầu, nghĩa là có tính thêm cửa sông Đuống và nơi bắt đầu của sông Kinh Thầy ra cửa Bạch Đằng: một vùng chiến lược của người cũng là vùng của thần linh sông nước.

Tước Đô Hộ Quốc Thần Vương của Nam Tấn Vương phong cho anh em Hống Hát có giá trị bằng chứng trùng bội cho chính bản thân thần tích và của lịch sử Việt Nam nói chung. Nhờ đó, chúng ta sẽ nhìn ra đồng thời tính chất khả hữu của truyện tích và quốc danh vào thời nhà Ngô.

Ta biết vào thời Bắc thuộc, đây là phủ Đô Hộ An Nam. Từ năm 968, nước độc lập có tên là Đại Cồ Việt, nhưng danh xưng phủ Đô Hộ vẫn còn sử dụng để chỉ vùng châu thổ đến thế kỉ XIII theo ghi chép còn lại của chính sử, và đến thế kỉ XV, nhân vật nhà Minh còn nhắc đến tấm biển đề "An Nam Đô Hộ Phủ..." trên lầu chuông dành để khiếu nại. 24 Khoảng từ 939, Ngô Quyền xưng vương, không thấy nói tới quốc hiệu, nhưng danh xưng Đô hộ mất tính chất "phủ" phải trở thành "nước" bởi vì đã có "vua". Như thế, qua tước phong trên, ta ngờ rằng người ta đã dùng chữ nước Đô Hộ để gọi toàn thể thành phần thuộc địa phương Nam của Trung Quốc lúc bấy giờ đã thoát li chính quốc và trở thành tự chủ, độc lập. Và ngược lại, cái tên hơi kì quái mà thuận chiều lịch sử đó đã chứng tỏ rằng đoạn truyện tích nói trên là có thật, rằng tập đoàn trung ương lúc bấy giờ đã sử dụng các thần có tiếng ở các địa phương vào cuộc tranh chấp quyền bính đương thời. Và lẽ dĩ nhiên thần được nâng cấp vẫn còn dáng cũ.

Đây là hai thần sông mà qua câu chuyện báo mộng, họ cho biết Thượng Đế đã phong cho cả hai anh em, không phân biệt, chức Than hà long quân phó sứ, hiệu là Tuần Giang Đô Phó Sứ. Dùng chữ Thượng Đế có nghĩa là đẩy lùi sự kiện về lúc khởi thuỷ, xét từ bản chất của Thần: Thần là thác trên sông (than hà), hiện diện dọc theo (tuần giang) sông Thương (Vũ Bình, Nam Bình), sông Cầu (Lạng Giang). Nhận định như thế, ta có được giải thích về nguồn gốc tên của Thần: Hống và Hát, tiếng nước réo trên thác, trên sông, một đe doạ, một quyến rũ (mà cũng hàm chứa sự lôi cuốn nguy hiểm), đầy đủ quyền uy và hấp dẫn của siêu nhiên.

Ta còn có thể đi xa hơn nữa trong chi tiết về nguồn gốc của Thần: Thần lúc đầu chỉ có một mà mang hai dạng, và là thần của vùng hợp lưu làm nên sông Thái Bình chứ không phải của hai sông phụ. Cổ địa lí cho biết ngày xưa, sông Hồng còn chia nước cho lưu vực sông Thái Bình bằng sông Thiếp / Ngũ Huyện Khê đổ vào sông Cầu, và bằng sông Đuống mà thời bấy giờ là nhánh chính của sông Hồng nối đến sông Thái Bình. 25

Cũng vùng này lại liên lạc với đường nước danh tiếng nhất lịch sử: sông Bạch Đằng. Tính chất địa lí lịch sử đó đã làm nên thần thiêng từ một ông thần vô danh nào đó. Việc phân hai của Thần trên vùng nước dữ này bắt đầu trong lối nói ẩn dụ của VĐULT: "Ông anh dẫn quân đi từ... đến, ông em..." Tuy nhiên tính chất nhị vị nhất thể của Thần vẫn tồn tại rất lâu: Sau chuyện cả hai anh em đồng loạt báo mộng cho vua Ngô, Lí Thường Kiệt vẫn chỉ cầu có một đền, và chuyện vua Trần phong (1285, 1288) cũng chỉ nói đến một đền, của ông anh, không kể gì đến ông em cả. Điều này khá khó hiểu với người nhìn thần tích như một tự thân vĩnh cữu mà không chịu nhận tác động của bên ngoài làm thay đổi thần tích. Ngay từ khi xây dựng nền độc lập với cuộc sống phức tạp hơn, và khi các đường nước phía đông bắc thành Thăng Long phải chịu đựng ngày càng nhiều những cuộc xâm lăng từ phương Bắc, thì vị thế của Thần do đó càng cao và sự tách biệt càng rõ trong sự đồng nhất ấy: Sông Cầu dữ dội (được tiếp nước sông Hồng như đã nói) nên có ông anh (Hống) làm Đại Đương Giang Thần Vương, và sông Thương dòng chảy yếu hơn phải có thần chịu làm em, để chia nhau giữ nước.

Tuy nhiên trong khi thần Hống của sông Cầu làm người ta e sợ thì tên Hát của thần sông Thương lại đi vào lòng dân chúng để sau này đẻ ra câu chuyện Trương Chi, ảnh hưởng chắc từ các tiểu thuyết diễm tình của Minh Thanh:

Ngày xưa có anh Trương Chi,

Người thì thậm xấu, hát thì thậm hay.

Mị Nương ở chốn lầu Tây,

Con quan thừa tướng ngày rầy ngóng trông...

Cũng có thể nhân tiện tìm nguồn gốc họ Trương của Thần. Sức mạnh thiên nhiên có công phù trợ nhà nước như thế, đã được nhân thần hoá thì phải mang họ của người, và tất nhiên phải là họ tôn quý. Chúng tôi chưa hiểu vì sao họ Trương lại là tôn quý lúc bấy giờ, chỉ biết sự tôn quý qua một bằng chứng của thế kỉ XII: Mùa đông tháng 11 âm lịch, Thái uý Lê Bá Ngọc, người được Nhân Tông vời đến khi hấp hối, được trấn giữ cung điện đề phòng phản loạn, vì Thần Tông, con nuôi Nhân Tông, lên ngôi, con người nắm trong tay vận mệnh của dòng họ đương quyền như thế, được phong chức thái sư và được đổi làm họ Trương.

Hơn một thế kỉ sau lần được Ngô Xương Văn phong tặng, hai thần lại được nổi danh vì cuộc xâm lăng của quân Tống (1076 – 1077) với bài thơ truyền tụng "Nam quốc sơn hà Nam Đế cư". Hẳn đây cũng là một bằng chứng về sinh hoạt đồng cốt trong đền, phản ảnh ý thức tự chủ cao độ của tập đoàn cư dân sông Hồng tích trữ qua năm tháng, và cụ thể hơn, là áp lực tinh thần từ lực lượng quân tướng Đại Việt của Lí Thường Kiệt đang hiện diện ở đấy.

Như thế cũng là đủ để ta nhận rằng anh em Trương Hống, Trương Hát là thần sông nhân hoá để từ đó, ngược lại, vì mối liên hệ "vua tôi" với Triệu Quang Phục qua thần tích mà ta có thêm bằng cớ rằng ông "vua" này cũng là nhiên thần.

Tất nhiên là mọi vấn đề ngược dòng lịch sử không phải đã được giải quyết hết. Tên Quang Phục chỉ phát sinh khi nhân vật huyền thoại đã biến thành nhân vật lịch sử với công tích được cho là đánh thắng quân Lương, giết tướng Dương Sằn, "quang phục" đất nước. Sự việc VĐULT nói Triệu Quang Phục chiếm thành Long Biên, quản trị cả hai xứ Lộc Loa (Cổ Loa?) và Vũ Ninh, xưng Nam Việt Quốc Vương khiến ta ngờ rằng ông đã được ghép vào một dòng Nam Việt Vương khác: họ Triệu của thế kỉ III và II tCn. Lê Tắc 26 cho biết, theo tục truyền, dưới chân núi Vũ Ninh có mộ Triệu Việt Vương, tuy nhiên chúng ta ngày nay thật khó tìm biết để biện biệt xem đó là ông vua Triệu nào, vì đế hiệu của Triệu Đà cũng chỉ là tự xưng, không được nhà Hán công nhận. Nhưng điều đó cũng chỉ ra tính cách mù mờ lẫn lộn có thể có giữa hai ông vua Triệu. Chứng cớ là ngày nay Bắc Ninh và Nam Định, mỗi nơi đều có hai đền Triệu Vũ Đế và Triệu Việt Vương: Ông vua lịch sử kéo ông vua thần thuyết lên vùng Vũ Ninh, nơi biên giới tranh chấp của Triệu (lịch sử) – Thục, và ông vua thần thuyết kéo ông vua lịch sử xuống vùng đầm lầy sông nước.

Mối liên hệ trước, sau còn rõ ở câu chuyện truyền kì về nguyên nhân mất nước. Ngoài sự kiện dấu vết lông ngỗng trùng lặp ở cả hai nơi, có sự giống nhau gần hoàn toàn của hai truyện Trọng Thuỷ – Mị Châu và Nhã Lang – Cảo Nương, là bằng cớ về việc ông thần mang danh tính, tước hiệu của ông Triệu lịch sử. Còn lúc nào có sự nối kết đó lại là vấn đề phải tìm hiểu thêm.

Truyện Trọng Thuỷ Mị Châu xưa hơn. Hình ảnh thần sông còn dấu vết thô sơ, công cuộc xây thành còn đầy chi tiết ma thuật, tên Mị Châu như đã nói, mang tính cách tông tộc, bộ lạc... Trong khi đó, Cảo Nương (cô gái tươi đẹp), Nhã Lang (chàng trai chính đính, mẫu mực) mang tên Hán hoá nhiều hơn, và con rồng vàng đến giúp cũng chứa nội dung Hán đầy đủ hơn là con rùa (móng rồng gắn trên mũ đâu mâu chứ không để làm nỏ)... nghĩa là toàn bộ câu chuyện móng rồng đã được kết thành sau câu chuyện cái nỏ.

Chúng ta lại cũng thấy trong tập họp thần Tiền Lí có một ông thần sông khác: thần Lí Phục Man, trên đường nước phía tây châu thổ (sông Đáy).

Sử gia ngày nay cố sức chứng minh thành hoàng các làng Yên Sở, Đắc Sở là Phạm Tu, tướng của Lí Bí, dựa thêm vào phụ lục thần tích ghi ở VĐULT, chứng minh tuy không xong mà vẫn muốn ghép thành nhân vật lịch sử. 27 Nguyễn Văn Huyên dựa vào chữ "phục man" và vị trí của đền thờ trong khung cảnh đất nước mà cho rằng đây là một anh hùng địa phương có công chống giữ vùng giáp ranh rừng núi, sau được thờ làm thần. Các luận cứ trên cho thấy những người chủ trương đã chịu ảnh hưởng quan niệm thông thường của Nho Giáo, cho rằng phúc thần chủ yếu là nhân thần, những người có công giúp dân, sau khi phục vụ vua ở cõi trần, lúc chết đi lại tiếp tục làm việc ấy trên cõi thiêng.

Thực ra, cũng như với trường hợp Trương Hống, Trương Hát, ở đây ta gặp một nhiên thần về sau được nhân hoá. Truyện của VĐULT dẫn Đỗ Thiện, bắt đầu từ Lí Thái Tổ (1009 – 1028) nhưng như thế cũng là vừa đủ. Ta hãy nghe ông thần sông Sở Bộ Đầu kể thành tích với ông vua mới: Theo Khâu Hoà, Thái thú Giao Châu (cuối Tuỳ đầu Đường), đánh quân Nịnh Trường Chân trên đường biển vào, 28 theo chính quyền thuộc địa thắng quân Đại Thực – Ba Tư khoảng 762 – 779 ở cửa Thần Thạch (Thần Phù?), phá quân Côn Lôn – Đồ Bà (các đảo phương nam) khoảng 780 – 804, giúp Cao Biền đánh Nam Chiếu (865 – 866), giúp Ngô Quyền đánh Nam Hán, chặn Tống. Tất cả đều là chuyện trên đường thuỷ, ngay cả Cao Biền đánh Nam Chiếu cũng vào phủ Đô Hộ bằng đường thuỷ và nổi danh với việc đào kênh biển được ghép với công việc làm sấm sét để hoàn thành công trình. Cả cử chỉ cúng lễ của Lí Thái Tổ cũng có ý nghĩa chứng minh: Ông rót rượu đổ xuống sông mà vái, tức là ông biết rằng ông đang vái một thần sông.

Có thể phỏng đoán rằng thần sông Đáy nơi vùng ngày nay có đình thờ chính ở tập họp Yên Sở – Đắc Sở đã trở nên quan trọng hơn khi Tống Bình – La Thành trở thành thủ phủ của thuộc địa An Nam. Thượng lưu sông Đáy đóng vai trò chiến luỹ phía tây bảo vệ những cuộc lấn chiếm từ vùng núi xuống, nơi có con đường "thượng đạo", tuyến đường duy nhất còn dấu vết sử dụng ở thế kỉ X (Lê Hoàn) từ La Thành đi Thanh Hoá và ngược lại, ngang qua sông. 29 Và vị thần nói trên được chính quyền cầu cúng, kêu gọi giúp đỡ, trở thành tướng Phục Man, mang họ Lí không phải chỉ của dòng vua mới mà còn vì đó là chỉ danh tông tộc phiếm chỉ của chính quyền Trung Quốc gọi dân thuộc địa phía nam (Lí – Lái – Lão).

Vậy là cho đến lúc VĐULT được tập thành, trong các thần sông nước có ông Triệu Quang Phục được thành vua, với các tướng kia phụ tá theo suốt thời gian lưu truyền của tập họp này. Ngô Sĩ Liên đưa Triệu Quang Phục vào sử, có chính danh cho ông cũng còn ghi lại là "theo dã sử" và để các tướng kia vào vị trí của truyền thuyết. Thế mà đến giữa thế kỉ XX trở đi, với phong trào giành độc lập lên cao và một tầng lớp học giả, sử gia được đào tạo trong một tinh thần dân tộc quá khích, tất cả lại trở thành nhân vật lịch sử khó chối cãi, không chút gì dính dáng đến thần thánh để phải nghi ngờ cả. Tuy nhiên mặt khác, sự tôn vinh các "nhân vật lịch sử" này lại có kết quả bất ngờ, là cứu vớt được các ông thần này cùng đền đài trú ẩn của các ông khỏi bị tàn phá, nếu đứng trong quan điểm "khoa học" duy vật lịch sử coi đó là tàn tích phong kiến, lạc hậu phải xoá bỏ, tận diệt.

Những lời lẽ văn hoa của các quan chức, nho sĩ ghi lại về sau tuy còn cho ta nhận được tông tích ẩn giấu của các thần đã kể, nhưng lại không đủ cho ta biết chi li chân tướng họ vào lúc phát sinh, không cho ta biết quan niệm của người dân – có thể gọi là tín đồ – vào khoảng thời gian ấy bộc lộ như thế nào đối với họ. Thuộc tính của nhân thần trong truyện tích có nhiều điều hấp dẫn hơn, đã che lấp thuộc tính nhiên thần khởi thuỷ của họ. Nhưng dù sao thì từ địa vị của các thần lớn đã bàn, ta thấy được sự quan trọng của các thần vùng sông nước ở khắp lãnh thổ. Chúng ta không rõ trước khi các thần đó được Hán hoá dưới các tên: long quân, hà bá... thì họ đã được gọi là gì. Có lẽ chỉ giản dị với những tên: thần nước, thần sông, thần đầm lầy, tinh ma dưới nước...với lờ mờ một bộ mặt người, chứ không đường bệ, oai nghiêm như khi họ hiện ra báo mộng cho các ông thái thú, ông quan, ông vua.

Dấu vết thiên nhiên của thời đại còn nhiều nên đã có những con vật ở nước trở thành thần nước. Rùa thần sẽ có một đại biểu chui vào chuyện xây thành Cổ Loa. Những con rắn hoặc còn nguyên vẹn dạng rắn với một vài điểm dị hình, hoặc biến thành cái tên truyền kì "con giải", "con thuồng luồng" có tác động nhiều nhất vào mối tin tưởng của người dân. Có con mãng xà làm tăng thêm vẻ tôn nghiêm cho đền Mục Thận, đền Lí Đô uý – vốn chỉ là một con ma da (kẻ chết đuối) thành thần ở cửa sông Thiên Mạc này, nghĩa là một nhiên thần, gần gũi với rắn hơn là với người. Có con rắn được người nuôi tự trong trứng, biết trả ơn, giúp mùa màng tốt đẹp ở bãi Kim Bài (?) như Lê Tắc cho biết. 30

Nhiều tác giả cho rằng con rồng trong truyền thuyết (được coi là sản phẩm văn hoá Hán) có gốc là con cá sấu. 31 Ông Trần Kinh Hoà sử dụng riêng biệt ngôn ngữ học để chứng minh chữ "giao" (long) và "ngạc" (cá sấu) cũng đều là biến thái của chữ ghi nhận tiếng kêu của con cá sấu. 32 Về phương diện khảo cổ học, chúng ta gặp hình dạng cá sấu hơi uốn mình nhưng khó lầm lẫn được trên thạp đồng Đào Thịnh, còn trên một lưỡi rìu xéo thì cái đầu, mõm cá sấu còn rõ nhưng cặp chân trước đã dài ra, có vuốt, và thân mình thì cuộn tròn dẻo như thân rắn. Có thể tìm thấy hình dạng trung gian như thế nữa trên hộ tâm phiến Ninh Bình. 33 Chúng ta có thể nghĩ rằng khi đã vào truyền kì thì cá sấu hoặc rắn không thể giữ được hình dáng bình thường, cho nên rắn thần thường phải có cái mào trên đầu, và thuồng luồng, giao long phải thành một hình tượng tách biệt, dù có nhập vào rồng Trung Quốc cũng còn bản sắc riêng của một dấu vết pha trộn: con rồng-rắn của Lí với tên kinh đô Thăng Long mang niềm hãnh diện lâu dài của các triều đại Đại Việt.

Sự thờ cúng thần sông nước thể hiện trong một lễ hội có dấu vết vào đầu những năm 20 của thế kỉ IX, ở ngay những người bản xứ thuộc tầng lớp trên. 34 Phạm Đình Chi, người được kể chuyện cùng với Đỗ Anh Sách – làm An Nam Phó đô hộ thời Đường Đức Tông (780 – 804) – "thường hay tắm gội lâu chẳng về" bị Kinh lược sứ Bùi Hành Lập cảnh cáo nhiều lần vẫn không tuân nên bị đánh chết. Tục tắm gội như thế rõ là một thứ nghi lễ tôn giáo cổ của người Việt liên quan đến sông nước. Tục đua thuyền là một nghi thức hội lễ nông nghiệp chung khắp vùng Đông Nam Á, tồn tại mãi tới bây giờ, 35 nơi này, nơi khác được giải thích theo với các sự kiện lịch sử xảy ra về sau.

Lễ đua thuyền nhắm vào ước vọng cầu được mùa, cho nên ta không lấy làm lạ khi thấy trên các trống đồng Đông Sơn, cùng với thuyền bè, các dấu vết sông nước khác, những con cá sấu, giao long mà ta đã chỉ là thần sông nước, được thể hiện bằng từng cặp một dính liền, đối xứng nhau mang ý nghĩa tính giao, không cần cụ thể hoá như các cặp người trên thạp đồng Đào Thịnh. Các hình tượng như thế cũng thấy trên một số đồ đồng khác, có khi được giản lược hoá thành nét hoa văn như trên hộ tâm phiến Ninh Bình, Thiệu Dương. Chính vì thế nên thần sông Đằng Châu làm mưa làm tạnh, bảo vệ mùa màng cho dân trong vùng, còn thần Lí Phục Man thì không dừng lại ở bến sông mà được coi như "trấn thủ" hai xứ Đỗ Động, Đường Lâm, giữ yên hai nơi này.

Lại cũng như các thần cây đá, các thần sông nước hình như cũng được hiến tế bằng mạng người. Hiểu hình tượng trên trống đồng như E. Porée-Maspéro, rằng đây là một lễ hội mừng nước thì ta suy hợp lí rằng các cảnh hành hình trên các trống đồng xưa nhất (Ngọc Lũ, Hoàng Hạ) là bằng chứng hiến tế thần sông nước. Gần ta hơn, Lê Quý Đôn kể chuyện vua Lí đau mắt được thần báo mộng chỉ phép chữa lành bằng cách xem "người nào đến chỗ bến sông này, hỏi xem thích gì thì ban cho đầy đủ rồi quẳng xuống sông..." Chuyện này còn truyền đến bây giờ 36 rõ ràng đã có hơi hướng phong thuỷ xen vào. Những dấu vết muộn hơn vẫn nằm trong tục truyền, đặt vào các triều đại sau (Trần, Hậu Lê), nếu là sự thực cũng là kết tụ của hồi ức xa xưa về việc hiến tế thần sông nước khi sự phát triển của xứ sở đã chuyển hoạt động ra đến ngoài biển cả ngàn khơi hợp với tình hình tiếp xúc mới.

Như ta đã nói, vì sự chồng chất văn hoá trong các tài liệu quá muộn được sử dụng, nên các nhiên thần được trình bày đã đậm nét nhân thần lịch sử: Báo mộng với hình dạng quan quyền, vua chúa, phản ứng hành động giống như con người thời đại... Tuy nhiên quan niệm nhân thần trong tình trạng thô thiển nhất của nó cũng thật gần gũi với sự tôn kính nhiên thần.

Cũng như bất cứ nơi nào khác, quan niệm của người cổ về thế giới bên kia thường chủ yếu là gặp ở các mộ táng. Đất Việt ẩn thấp không phải là nơi lí tưởng để cho những gì nằm dưới đất được tồn tại nguyên vẹn, nhưng dù sao các mồ mả khai quật cũng cho một ít ánh sáng về vấn đề ta quan tâm. Ta dừng lại ở các dấu vết thời đồng-sắt trở về sau, vì tuy có một ít phân vân tranh luận, nhưng nói một cách bao quát thì quả có thể chứng minh trên phần lớn bằng cớ rằng có sự liên tục lịch sử văn hoá của những tập đoàn người sống trên vùng đất Việt cổ cho đến thời kì có sử rõ ràng. Khoảng thời gian sau thời sơ sử lại là giai đoạn có những đổi thay lớn qua sự tiếp cận ép buộc của văn hoá Hán, trong khi những tài liệu để lại chưa mang đủ những chi tiết cần thiết cho hiểu biết về thời trước, dù ta chưa phải đòi hỏi nhiều.

Về mặt phản ảnh ý thức, có vẻ như "ngôi nhà" của người Việt cổ chết nằm dưới đất không dẫn đến một phát giác lớn nào. Trong các khai quật, hầu như đã rõ ràng là ngôi nhà ấy bao gồm một huyệt mộ mà phần xác chết được bó trong một loại tre, vải nào đó, với đồ tuỳ táng, hoặc tất cả có một áo quan bền và rõ rệt trong vật dụng gốm, gỗ. Có một dạng hòm được chú ý đặc biệt, từ thô sơ là thân cây khoét rỗng đến các dạng hình thuyền, pha trộn rồi tách dần phức tạp với những loại mộ hình cũi trước khi vôi gạch phổ biến đến thay thế loại quách này.

Mộ thuyền mà dấu tích được biết đã kéo dài đến đời Trần, hình như là hình thức chôn cất thông tục mà trang trọng nhất của dân bản xứ, nhưng thực ra cũng chỉ là một bộ phận của một vùng văn hoá rộng lớn từ Nam Trung Quốc đến vùng hải đảo. 37 Từ mộ thuyền xưa nhất được biết ở Việt Khê – Hải Phòng (thế kỉ VI tCn.) xuống đến đời Trần (chấm dứt ở thế kỉ XIV), quả là tập tục cũng đã được giữ gìn thật lâu. Với mộ thuyền Xuân La (Hà Đông) phát hiện tháng 3-1982, theo chúng tôi, có thể muộn đến một hai thế kỉ đầu Công nguyên, tức là lúc đã có sự hiện diện vững chắc của người Hán, thế mà tính chất bản xứ vẫn còn rõ rệt trên vùng đồng bằng: Pho tượng bằng gỗ có lẽ đã được cắm trên quan tài 38 là bằng cớ xác định lời phỏng đoán của Goloubew cho rằng người Việt cổ cũng có thể cắm tượng nơi nhà mồ như người dân tộc ở Tây Nguyên ngày nay. 39 Có thể nào dựa vào các quan tài có hình thuyền đó mà liên hệ đến cách giải thích của Goloubew về các hình trên trống đồng, hay của E. Porée-Maspéro về hội nước để hiểu thêm về tâm thức Việt cổ không? Dù sao thì khi thấy các quan tài đó có bằng cớ phải lôi kéo trên vùng đầm lầy, và sự hiện diện của chúng trên vùng đồng bằng thấp ngày nay, thì ta có thể nhận ra rằng phải có sự tác động của cõi sông nước trên người đương thời khi họ nghĩ về hình ảnh của thế giới bên kia.

Quan niệm về thế giới bên kia rõ hơn qua các vật tuỳ táng, phản ảnh ý thức của người xưa về một thế giới khác – có một phần hình dạng của thế giới này – mà người chết đến đó sinh hoạt lại, ít ra cũng như cũ, phải cần đến những đồ vật dùng hàng ngày, hoặc với chính vật ấy, hoặc với dạng thay thế: đồ minh khí. Tinh chất chung nhất ấy của nhân loại khiến ta không thể có kiến giải gì đặc biệt ở đây, tuy rằng cũng có thể dừng lại ở vài trường hợp có bằng cớ đối chiếu để tìm hiểu cụ thể hơn trong thế biến đổi. Đó là trường hợp các ngôi mộ ở Phú Lương – Hà Đông. 40

Theo các tác giả sắp xếp báo cáo thì khu mộ địa có hai lớp: lớp dưới (sớm nhất là thuộc thế kỉ IV tCn.) có đa số là mộ chôn với thân cây khoét rỗng, và lớp trên, có tiền ngũ thù kèm theo, đều là mộ đất với đa số mộ cải táng. Nhưng cũng suy từ dẫn chứng của các tác giả thì việc thay đổi hình thức áo quan (bỏ thân cây khoét) không có ảnh hưởng gì đến phần lớn tập tục: Ở cả hai lớp vẫn cùng một cách đặt tử thi, một cách xếp đặt đồ tuỳ táng... Điều đó có vẻ mâu thuẫn nhưng ta có thể giải quyết được nếu lôi niên đại lớp mộ thân cây hạ xuống gần với lớp mộ đất, nghĩa là tuy vẫn giữ sự trước sau nhưng đặt tất cả vào khoảng quanh đầu Công nguyên: Dấu hiệu trung gian là lớp mộ đất nằm ở lớp mộ cây. Và như thế, trong khi nhận có sự liên tục trong ý thức của người xưa về vấn đề sống, chết thì ta cũng thấy ở đó có dấu vết đậm dần hình ảnh về thế giới bên kia, và do đó cõi thiêng cũng có nét quyền uy rõ rệt với người sống hơn.

Tất cả nằm trong một thái độ nước-đôi của người sống đối với người chết và cõi chết: vừa sợ vừa thân – điều mà ta không thấy khi người đối xử với các lực lượng thiên nhiên. Ở Phú Lương, đồ tuỳ táng trong lớp mộ dưới đều bị đập vỡ. Xa hơn, về phía nam (Nghệ An), ở làng Vạc (40+/-80 sau Cn.), vật tuỳ táng đặt ngược với lúc bình thường (trống đồng để ngửa, nồi thạp úp xuống), mặt trống, đáy thạp bị đục thủng, dao găm bị bẻ đôi... 41 Cái chết được coi như một sự đổ vỡ lớn lao trong đó thoáng một ý mơ hồ về sự sợ hãi người chết có thể trở về. Cho nên cũng rõ rệt có thái độ ngăn chặn sự trở về đó: Người chết ở Phú Lương thuộc hai lớp mộ đều bị cột chân – nếu dẫn giải theo báo các khai quật thì sự thể có dấu rõ hơn ở lớp dưới. Còn ở núi Nấp (280+/-85), người xưa diễn tả sự ngăn chặn bằng phương thức có tính cách khu vực hẹp: Lấy đá đè lên người, nơi tay, cùi chõ, ngực... 40

Sự kiện có ngôi mộ chồng 5 cá thể ở núi Nấp, tuy có được liên hệ với những phát hiện về trước và ngay ở địa điểm này, vẫn không được người khai quật tìm ra giải đáp thoả đáng nên ta thử đưa ra một đề nghị. Quan sát kĩ, người báo cáo đã cho biết rằng không có hiện tượng chôn liên tiếp trong nhiều giai đoạn khác nhau ở cùng một chỗ, mà mộ 5 người chôn chồng (có một bộ xương cải táng) ở núi Nấp là chôn đồng loạt. Phải loại trừ trường hợp những người này là thân thích chết vì tai dịch. Thời tai dịch không phải là lúc để làm việc cải táng thận trọng. Việc có một bộ xương cải táng trong ngôi mộ 5 người chứng tỏ việc chôn chồng là một tục lệ tuy không thông thường nhưng đã thành hình ít ra là ở Thanh Nghệ – đất Hoan, Ái xưa – nơi có mộ Quỳ Chữ với kết quả C14 là thế kỉ VI tCn. Bốn người chết đồng loạt kia là chứng cớ của cái chết bắt buộc, có thể giải thích được nếu liên hệ với ngôi mộ bên cạnh của ông già "có những nét chính ở sọ và mặt... thường gặp ở những sọ cổ Việt trước đó 1 000 năm... trên cùng mảnh đất Thanh Nghệ".

Ông già chết có cái ấn chôn theo chứng tỏ là một kẻ có chức quyền. 43 Một người thường dân nào đó khi chết đi còn có thân thuộc phải chết theo, thì một ông già có chức quyền lôi 4 người sống cùng theo cũng là phải lẽ. Niên đại đo C14 cung cấp từ bộ xương dưới nhất trong mộ chôn chồng 5 (280+/- 85) cũng có thể là của ông già, vì tất cả đều là của một hệ thống mộ đồng thời. Và như thế ta đang đứng trước một tập đoàn người bản xứ sử dụng phương thức tuẫn táng khá phổ biến và dài lâu.

Có thể theo sát nhân vật ông già núi Nấp hơn một chút. Chúng tôi không có điều kiện đi sâu vào ngữ ngôn lịch sử của tiếng Hán để nắm chắc được nghĩa chữ "tì" khắc trên cái ấn thế kỉ III nằm trong mộ (nếu có vấn đề), chỉ có thể dựa vào các từ điển ngày nay để suy đoán thôi. Từ Hải cho biết chữ trên ấn có nghĩa là phụ, trợ, nối liền hình như không giúp ích gì cho ta nhiều. Có lẽ nên lưu ý rằng chữ tì này được mượn để dịch kinh Phật tạo ra các từ: Tì Lư (tên một vị Phật), tì ni (giới luật), và do đó có thể đưa ra giả thuyết đây là một chức quyền trong hệ thống tăng sĩ đương thời (khoảng chừng ngang với thời Sĩ Nhiếp có Hồ tăng).

Có nhiều vấn đề nổi lên với giả thuyết này, nhưng ta có thể mượn hai sự kiện trong thời đại lịch sử muộn để nối kết với giả thuyết về sự tuẫn táng nói trên: 1/ Khoảng đầu 1125, người vợ họ Hà của Thành Khánh Hầu uống thuốc độc chết theo người chồng mất trước đó ba tháng, có lẽ để vừa kịp lúc chôn theo chồng, như Ngô Sĩ Liên phỏng đoán; 2/ Sát với vấn đề núi Nấp hơn, có việc mùa thu 1117, Thái hậu Ỷ Lan, người được đương thời tôn là Quan Âm, 44 lúc chết đi được hoả táng, có ba người thị nữ chôn theo khiến Ngô Sĩ Liên ngạc nhiên, vì ông chỉ biết chuyện Tần chôn người qua kinh sử mà không biết chuyện hẳn cũng là bình thường trong đất nước ông đang ở, tuy thuộc vào một thời đại khác.

O. Janse dựa trên tài liệu khảo cổ học để phân tích tìm hiểu dấu vết "văn minh chốn thôn dã, làng xóm, đơn vị cơ sở của Việt Nam thời xa xưa nhất", tách biệt với "nền văn minh phát triển dưới ảnh hưởng của Khổng Giáo nơi triều đình, quan chức và nơi các đô thị." 45 Ông cố đi sâu vào đời sống tinh thần, tâm linh người Việt cổ, nhằm mục đích chứng minh Việt Nam không phải là một bộ phận địa phương của văn minh Trung Quốc mà còn chịu ảnh hưởng hệ thống Hi La ở Cận Đông một cách khá sâu đậm. Nếu nhận quan điểm của ông, ta thấy người Việt cổ chịu ảnh hưởng quan niệm về sự thờ cúng thần Dionysos, có quan niệm về "động trời" trong kiến trúc mộ vòm cuốn, có tin tưởng về thần Hermès/Mercure biểu lộ trong tục thờ ông Đống...

Dù có lúng túng về các dẫn chứng bác học của ông, ta cũng nghi ngờ rằng thời điểm giai đoạn Lạch Trường mà ông đặt vào thế kỉ III tCn. đến thế kỉ III sau Cn., thời gian ít ra ở 2/3 độ dài đã có sự hiện diện của người Hán với cả một hệ thống hành chính, quân sự chặt chẽ mà sao ảnh hưởng Hán lại ít đến thế? Không những ít mà lại còn thụt lùi so với thời Đông Sơn ông đặt trước đó? Luận cứ cho rằng tính cách âm dương trong quan niệm xây mộ (Hán) không được tôn trọng trong mộ vòm cuốn chứng tỏ đây không phải là nơi chôn cất của người Hán, nhưng gặp bằng cớ có quan tài gỗ trong mộ 46 cũng như chính dấu vết O. Janse phải phỏng đoán là gỗ, thì ta phải kết luận rằng quan niệm âm dương vẫn được giữ nguyên vẹn ở đây. Huống chi quan niệm "động trời" nếu quả thực là của văn minh Hi La thì cũng có thể đến thẳng Trung Quốc qua đường lục địa như đã thấy với nhiều bằng chứng khác. Mộ nằm trong động mới phát hiện gần đây là ở Mãn Thành (Hà Bắc 1968), của Tịnh Trung Sơn Vương, anh của Hán Vũ Đế (140 – 87 tr. C.n.), và vợ là Đậu Oản. 47 Như thế một người nằm trong mộ vòm cuốn không có gì là lạc lõng trong quan niệm Hán về mộ phần. Dấu vết địa phương được thấy trong mộ, nếu không có bằng chứng nhân thể rành rẽ thì cũng khó kết luận dứt khoát. Có thể đó là một người địa phương Hán hoá, có thể là một người Hán bản xứ hoá – cũng như Triệu Đà cao vòi vọi mà cũng "quên mất lễ nghĩa" ngồi xổm tiếp Lục Giả theo lối ngồi của người Việt. 48

Từ sự gãy đổ bằng chứng ở trên, ta khó chấp nhận về dư vang lối cúng thần Dionysos trong cư dân Lạch Trường vì luận cứ phải dựa trên cơ sở, là những đồ vật chôn theo dẫn ra làm bằng chứng ấy phải là những đồ minh khí theo nghĩa chặt chẽ, nghĩa là các vật đó biểu hiện được cuộc sống tinh thần của cư dân thời đại chứ không phải có thể chỉ là phản ảnh một, hai sự thiên ái nào đó đối với chúng. Bởi vì những vật như các chân đèn có dáng tượng thần Pan, ông phỗng chân đèn có thể chỉ là những vật dụng thường ngày, thường dùng của người chết. Ở một nơi của giao lưu văn hoá như người ta xác nhận về vị trí của Việt Nam, thì vật dụng từ xa đưa lại – có thể chế tạo lại tại địa phương thì cũng còn mang sắc thái xa lạ – sẽ được coi là đồ hiếm, đồ quý và được đưa theo xuống mồ làm bạn với người chết ở thế giới bên kia. Người xưa có thể sống với thần linh nhiều hơn người nay, nhưng không phải là họ bỏ mất cuộc sống trần tục...

Cũng thật khó bài bác hẳn về các ảnh hưởng từ rất xa, ví dụ như các dấu vết của văn hoá Scythe (Nam Nga) trên trống đồng Đông Sơn, vì một vài chứng cớ lịch sử ghi nhận được cho thấy đường đất cản trở không ngăn nổi người, vật dụng ra đi như ta tưởng: Quân Mông Cổ gốc sa mạc, từ Bắc Trung Hoa đã chiếm Vân Nam, thòng xuống Đại Việt đến hơn ba mươi năm trước khi chiếm xong Nam Tống, xâm lăng Đại Việt theo con đường Lạng Sơn cố cựu. Tuy nhiên từ lâu nhiều học giả tuy còn có ý kiến chênh lệch, cũng chú trọng đến các ảnh hưởng gần, các dấu vết địa phương – hiểu như cả vùng Đông Nam Á, lan rộng đến Nam Trung Quốc – đã tác động đến sự hình thành các công trình kĩ thuật ngày nay đào bới được, bởi vì người thợ xưa cũng phải lấy đề tài của chính họ, của cuộc sống chung quanh vốn thuộc vào một bộ phận văn hoá rộng lớn hơn khu vực họ sinh tồn. V. Goloubew giải thích các hình thuyền và những người hoá trang trên trống đồng là biểu hiện một buổi lễ đưa hồn người chết như tục lệ của người Dayak ngày nay. Còn E. Porée-Maspéro thì cho rằng đấy là lễ rước nước đua thuyền liên hệ đến bản thân trống đồng là thần vật cầu mưa. 49 Cầu mưa là điều thiết thân của cư dân nông nghiệp, ở Đại Việt là mối lo âu tập trung nhất của các triều đại độc lập, còn trong thời kì ngoại thuộc thì phân tán nơi các khu vực cư dân có các ông thần lớn nhỏ, trong đó đã bắt đầu có những nhân thần.

Như đã thấy trong lớp mộ xưa ở Phú Lương, quan niệm người chết ra đi chưa vĩnh viễn, hẳn đã gợi ra ý tưởng về những hồn ma người còn sinh hoạt lẫn lộn với các tinh cây đá, sông nước và có thể còn thấp địa vị hơn các lực lượng siêu nhiên trên. Nhưng đến lúc này thì quan niệm nhân thần chưa thành hình rõ rệt. Chúng ta thấy trên hệ thống cư dân đã mang dấu vết tổ chức lãnh thổ như Âu Lạc mà người cầm đầu sau khi chết cũng không được hưởng một địa vị nào trong tâm trí của người dân. Trong khi đó, thần Cao Lỗ lại được lưu truyền dù rằng về sau phải chịu hạ cấp vì trải qua một giai đoạn lịch sử khác. Tất nhiên ta không nói đến các đền ngày nay của An Dương Vương và những người liên hệ, vì đây là nơi thờ cúng một An Dương Vương thần thoại chứ không phải là một An Dương Vương lịch sử – tính chất này chỉ đến sau và nhập vào tính chất thần thoại có trước dù là sẽ lấn át nó.

Chúng ta gặp một nhân thần đầu tiên trên đất Việt cổ được ghi lại là Nhâm Diên, thái thú Cửu Chân (25 – 28), người đã thi hành những biện pháp thay đổi sản xuất, cải tổ xã hội trên quận ông cai trị. Sau khi đổi về trung ương, chuyển nhiệm sở, ông được dân sở tại lập đền thờ. 50 Cũng nên lưu ý rằng đồng thời với ông, Tích Quang cũng thi hành cải cách ở Giao Chỉ, được sử ghi chép mà không thấy nói đến đền. Chi tiết công trình của Tích Quang ít hơn, hời hợt hơn, có lẽ dành cho một lớp người hạn hẹp ("lấy lễ nghĩa dạy dân") trong khi Nhâm Diên ở quận Cửu Chân xa về phía nam, vào đầu thế kỉ I hẳn mang dấu vết bản xứ nhiều hơn Giao Chỉ, cần đến thay đổi nhiều hơn. Những cải cách của Nhâm Diên đã gây biến đổi xã hội mạnh mẽ, có tác động rộng lớn đối với dân nơi đây hơn là Tích Quang ở Giao Chỉ. Mặt khác, hẳn là ở những nơi xa các trung tâm chính trị đông đúc cư dân, sự tin tưởng nhân thần tiềm tàng nhưng mơ hồ có được dịp bộc lộ nơi hình thức thờ cúng những cá nhân đặc biệt, gây nhiều chú ý.

Dù sao thì vì phải sử dụng tài liệu của những người cai trị đương thời để lại nên ta mới thấy dấu vết nhân thần đầu tiên trên đất Việt cổ là của một người Hán. Nhưng chỉ khoảng 15 năm sau Nhâm Diên là đã có một nhân vật lịch sử Việt trở thành nhân thần dành cho người dân thờ cúng. Đúng hơn, đó là hai nhân vật lịch sử: Hai Bà Trưng.

Trong niềm tôn trọng những người cứu nước, về sau, và tiếp nối mãi tới bây giờ, người ta vẫn giữ ý tưởng cho rằng Hai Bà sau khi thất trận thì "hoá" hay nhảy xuống sông Hát tự tử, 51 phủ nhận việc Hai Bà bị giết. Nhưng dân chúng đương thời không biết đến lời báo công của Mã Viện, không mang mặc cảm của tinh thần dân tộc, đạo lí của thời sau, đã xác nhận sự thực họ chứng kiến, và lưu truyền một cách thức thờ cúng riêng biệt tồn tại mãi với thời gian: Trong đền Hai Bà, "án thờ, khí mảnh đều sơn đen, không có đồ sơn đỏ, dân không mặc áo đỏ, du khách hay khách hành hương mặc áo đỏ phải bỏ lại. Tương truyền thần bị chết về binh cách nên kiêng sắc đỏ giống màu huyết." 52 Tác giả VĐULT là nho gia nên sắp xếp hai bà vua này sau các ông vua – thật hay giả – xuất hiện muộn hơn, nhưng ở vào thời đại Nho Giáo chưa giữ địa vị chính thống đến tận dưới tầng lớp thấp để đổi thay thần tích, nên vẫn ghi lại được sự thực lưu truyền qua thờ cúng: Hai Bà chết trận.

Tuy nhiên, do sự xác nhận thực tế bi đát và ghê rợn của cái chết mà ta nhận ra rằng lúc đầu, đây chỉ là một sự thờ cúng linh hồn. Chính do điều này mà các quan cai trị mới chấp nhận đền thờ vì thấy không có gì khác với tin tưởng của chính họ. Bởi vì khó tưởng tượng một cách ngây thơ rằng các đền thờ anh hùng dân tộc ("nữ tặc") được thờ cúng có ý thức lại ngang nhiên tồn tại trước mũi nhà cầm quyền ngoại bang cả hàng chín thế kỉ! Đền, với ý nghĩa thờ người chết bất đắc kì tử, có thể được cất không xa thời bình định của Mã Viện và được dân chúng chấp nhận sự bảo trợ thiêng liêng của Thần, để rồi ảnh hưởng sẽ lan rộng theo với sự kết tập cư dân ở khu vực đó. Với thời gian nó sẽ nối kết với các nhân, nhiên thần khác thành một hệ thống thần địa phương của thuộc địa, tạo ý tưởng của người dân về sự cố kết trong cõi thiêng, mang tính địa phương tiềm tàng để người ta bám vào đó mà tin tưởng thay đổi cuộc sống, nhất là vào những thời điểm có những biến động lớn lao đòi hỏi các khả năng thực hiện vượt quá sức người – sức của cá nhân cũng như của tập đoàn.

--------------------------------

1 R. Despierres, Cổ Loa, capitale du royaume Âu Lạc (Hanoi 1940), có trích văn của các sách Giao Châu ngoại vực kí, Quảng Châu kí; Uỷ ban Khoa học xã hội Việt Nam, Hùng Vương dựng nước, tập III (Hà Nội 1972).

2 Theo nguyên tắc dè dặt thông thường của các nhà khoa học, mặc dù H. Maspéro ("Etudes d’histoire d’Annam – La dynastie des Li antérieure, 540 – 601" BEFEO XVI) đã nhận xét rằng đời Lí có xuất hiện một Đỗ Thiện vào khoảng tháng 2-1127 với vai trò quan trọng, người ta vẫn không biết có phải ông này là tác giả quyển Sử kí mà Lí Tế Xuyên dẫn lại không.Tuy nhiên, nếu chúng ta chú ý rằng nho thần của nhà Lí còn ít, tổ chức cai trị có thể gọi là "gia đình" của Lí tập trung những người ưu tú và tin cẩn vào nội cung, và Đỗ Thiện đã giữ vai trò khá quan trọng trong tập đoàn nội thư gia ấy (tham dự vào một trường hợp truyền ngôi mang nhiều tính biến động – truyền ngôi cho người ở một chi khác), nếu chú ý dến thực tế tình hình "trí thức" đương thời như thế thì sự hoài nghi, dè dặt của ta phải bớt đi nhiều. Tất nhiên là vẫn chưa có thể xác quyết hẳn sự việc.

Trong vấn đề An Dương Vương ở đây, chúng tôi không kể Lê Tắc (An Nam chí lược, bản dịch Viện Đại học Huế 1961, tr. 39) vì ông đã chép của Giao Châu..., khác với VĐULT mang chi tiết địa phương rõ rệt. Về loạt nghiên cứu Annam của Maspéro kể trên, chúng tôi không thấy trong thư viện đến tham khảo nên đành theo kết luận của các người khác dẫn lại.

3 Trịnh Cao Tưởng – Trịnh Sinh, Hà Nội, thời đại đồng và sắt sớm (Hà Nội 1982), ttr. 64 – 65, 234.

4 Các bản chữ Hán của VĐULT và An Nam chí lược đều viết "cao" với nghĩa họ Cao. Các tác giả đó (hay người sao chép lại) không thể viết khác một khi thần được chỉ rõ là người có họ Cao, tên Lỗ (hay Thông), khác với điều ta thấy trong toàn bộ tục hiệu, tước phong, ý nghĩa đá đã rõ rệt.

5 Bản dịch "Bạch Hạc Thông Thánh Quán chung kí" (Thơ văn Lí Trần, tập II, quyển thượng, Hà Nội 1989, tr. 630): "Lấy phần của cải Trưởng công chúa bố thí, thu mua đồng thiếc... đến cột đá...đúc một quả chuông lớn... để cúng dâng..."

Chữ "cột đá" dịch sát nghĩa từ chữ Hán "thạch đống", ngờ rằng đó cũng chỉ là "đống đá" mà ý nghĩa nôm đã chen vào biểu hiện bằng Hán tự, giống như trường hợp Phật Đào Kinh / kinh Phật Đào trong truyện Ngư tinh của LNCQ vậy. Bài Kí viết vào thời Đại Khánh (1314 – 1324), mất năm cụ thể nhưng xét nội dung thì có thể là làm trong các năm 1322 – 1324.

6 Phan Đại Doãn – Lê Văn Mỹ, "Phật Giáo dân gian vùng Dâu (Hà Bắc)", Văn hoá dân gian 1, tr. 68.

7 Ngô Thì Sĩ, Việt sử tiêu án (bản dịch Sài Gòn 1960), ttr. 20 – 21. Ông nhắc chuyện vua Nguỵ có 3 Ông Trọng bằng đồng, 2 Ông Trọng bằng đá, chỉ là loại vật dụng trấn yểm cửa thành, đền miếu.

8 Đặng Văn Lung, "Diễn xướng sự tích anh hùng trực tiếp chống xâm lăng", Văn hoá dân gian 2, tr. 16.

9 VĐULT, tr. 160.

10 O. Janse, bđd, hình IIb, ttr. 1654 – 55. Ông ngạc nhiên là các đống như ông đã chụp ảnh thực chất là đất mà dân chúng vẫn gọi là "đống đá". Từ việc nhận thấy các bà đi chợ bỏ hòn đất lên đống có sẵn, cầu xin mua may bán đắt, sau đó có lễ tạ, ông cho là các ông Đống Việt Nam có nguồn gốc Hi La, lấy từ quan niệm thờ thần Hermès Hi Lạp – tương ứng với thần Mercure La Mã, là thần bảo trợ thương mại và kẻ lữ hành, thường được hình tượng bằng một đống đá. Thực ra, ở Tây Âu, các thần Hi La, và sau này các thánh Thiên Chúa Giáo cũng chỉ là kẻ đến sau phủ lên mớ tín ngưỡng có trước. Riêng ở đây, chúng ta không thấy điều ấy chứng thực rõ ràng, chỉ biết rằng cũng đã có những tầng lớp văn hoá chồng chất, pha trộn trên hình dạng của ông Đống Phù Đổng.

11 Les montagnes (Larousse, Paris 1957), ttr. 50 – 51.

12 Giuseppe Tucci, Tibet – Land of Snows, bản tiếng Anh của J. E. Stapleton Driver (New York 1967), hình 86, tr. 159.

13 Alfred Métraux, Les Incas (Paris 1961), ttr. 67 – 69, hình tr. 68.

14 A. Cabaton, Nouvelles recherches sur les Chams (Paris 1901), ttr. 20 - 21; chú số 2 ttr. 21 – 22 ghi lại quan sát của Odhend’hal trên biên giới Lào Việt. Hình vẽ cho thấy một hòn đá ở giữa và vành đá bao quanh. Miếu Thiên Y hiện nay ở Bình Thuận cũng có vật thờ là hòn đá lớn (Thiên Y) và các đá nhỏ chung quanh (các con của Bà).

15 Trong tình trạng tiếp cận tài liệu của mình, chúng tôi thấy Lê Tắc (An Nam chí lược đã dẫn, ttr. 39 – 40) và An Nam chí (Ngan nan tche yuan, Publ. EFEO, E. Gaspardone giới thiệu, Hanoi 1932) – nhưng sách này hay dẫn Lê Tắc – tả việc và dẫn câu "đồng trụ chiết, Giao Chỉ diệt" ghép với cây trụ ở châu Khâm (Quảng Đông ngày nay), rồi đồng thời dẫn ra các đồng trụ khác khiến nêu thành vấn đề sử học quan trọng cho nhiều người bàn đến. Thiết tưởng nếu đặt vấn đề trụ đồng trong viễn tượng tục thờ ông Đống như chúng tôi nghĩ thì không nên lấy làm lạ rằng sao lại có nhiều trụ đồng Mã Viện đến như thế, và không nên tìm biên giới của Mã Viện vạch ra căn cứ trên các tác giả nói chuyện trụ đồng lầm lẫn với ông Đống xưa.

16 Ngan nan tche yuan, sđd, phần chữ Hán, tr. 215.

17 Xem các phân tích của E. Porée-Maspéro (Etudes sur les rites agraires des Cambodgiens, 3 tomes, La Haye 1962, 1964, 1969) về cách truyền qua dòng mẹ và hệ thống nhị nguyên đối tính của nền văn minh được bà đặt tên là Man ở vùng Đông Nam Á từ Nam Trung Hoa trở xuống. Các tài liệu lịch sử Việt Nam do các nho sĩ để lại và những người ngày nay nối tiếp đã khiến cho nữ học giả này thấy được tính cách truyền qua dòng mẹ có mặt ở khắp vùng bà khảo sát mà ở Việt Nam vào thời cổ sơ thì vẫn còn phải qua phỏng đoán (tome III, tr. 863), còn đến thời có sử thì ghi chép vẫn có đấy mà không ai nhận ra.

18 Như đã nói, chúng tôi không được thấy các số BEFEO của H. Maspéro với bài nghiên cứu về nhà Tiền Lí trong thư viện chúng tôi đến tham khảo. Tuy nhiên, chúng tôi đã nhìn "nhân vật" Triệu Quang Phục không phải theo khía cạnh tài liệu tiêu cực, mà cố nhận định lại vị trí của nhân vật đó theo một hướng tích cực, trong tập họp thần sông nước như sẽ thấy. Nhân vật đó không cần phải được chứng minh là người nhưng rõ ràng cũng đã có tác động trên lịch sử Việt Nam.

Trần Cương trong "Mấy điều cần làm sáng tỏ trong lịch sử Việt Nam nửa cuối thế kỉ thứ VI" (Nghiên cứu lịch sử số tháng 4-1987, phát hành tháng 4-1988) nhắc chuyện các sử gia Trung Quốc năm 1982 cho rằng nhân vật Triệu Quang Phục là "sự bịa đặt của các nhà sử học phong kiến Việt Nam". Nhận định này tuy mang màu sắc "hiện đại", có tính cách mácxít địa phương, nhưng cũng hàm ý một sự phủ nhận dễ dãi các sự kiện lịch sử không phù hợp với ý mình, cũng nằm trong khuynh hướng không mở ra một cách giải quyết rộng rãi vấn đề.

19 Hoàng Xuân Hãn, Lí Thường Kiệt (Sài Gòn tái bản 1966), ttr. 299 – 300, 315 – 316.

20 Phan Huy Lê – Trần Quốc Vượng – Lương Ninh, Lịch sử Việt Nam, tập I (Hà Nội 1983), ttr. 292 – 293.

21 Nguyễn Văn Huyên, "Contribution à l’étude d’un génie titulaire annamite: Lí Phục Man", BEFEO XXXVIII, tr. 15; BEFEO XLI, mục Tin tức, tr. 215, báo tin ông đã lập bản đồ phân bố các thành hoàng trong vùng đồng bằng Bắc Kì và chuẩn bị xuất bản lịch lễ hội các làng.

22 Lê Tắc, An Nam chí lược đã dẫn, tr.38. Không thấy đâu có lời giải thích sự chuyển biến qua lại giữa Đại Nha và Đại Ác. Ngờ rằng nha là quạ, chỉ con vật báo điềm dữ, được sử dụng với tiếng nôm là ác (quạ), đồng nghĩa với ác (hại). Toàn thư nhắc chuyện năm 979 cũng gọi cửa Tiểu Ác là Tiểu Khang theo cách gọi mang chủ đích tương tự như với Đại An thay cho Đại Ác.

23 Toàn thư, tập I (tái bản 1972), chú 41, tr. 332. Ông Hà Văn Tấn chú thích Dư địa chí (Nguyễn Trãi toàn tập, Hà Nội 1976), ttr. 566 – 567, cho biết sông Lục Đầu là sông Đuống, sông Thương, sông Cầu, sông Kinh Thầy, sông Thái Bình và một nhánh của nó.

24 Ngan nan tche yuan đã dẫn, phần chữ Hán, tr. 194.

25 Nguyễn Vinh Phúc – Nguyễn Văn Lê, Hà Nội – Con đường – Dòng sông và lịch sử (Hà Nội 1984), tr. 8, 27. Chúng tôi mua được bản sách cũ không có bản đồ kèm theo, và cũng nhận thấy các tác giả không nói đến thời điểm thay đổi lưu lượng các dòng chảy này.

26 Lê Tắc, sđd, tr. 33.

27 Phan Huy Lê – Trần Quốc Vượng – Lương Ninh, sđd, tr. 287 và chú 1.

28 Chi tiết lấy thêm của Toàn thư 1, tr. 128 ghép với tên người được dẫn ra. Toàn thư cũng nói chuyện Đồ Bà (Chà Và đúng hơn?) và Hoàn Vương xâm nhập, nhưng ghi vào các năm 767, 819.

29 Nguyễn Vinh Phúc..., sđd, ttr. 23 – 24. Đây cũng là đường tiến của một cánh quân Quang Trung vào Tết Mậu thân 1788.

30 Lê Tắc, sđd, tr. 42.

31 E. Porée-Maspéro, Etudes..., sđd, t.I. tr. 3.

32 Trần Kinh Hoà, "Khảo cứu về danh xưng Giao Chỉ", Đại học (Huế 1960) số 15, ttr.175 – 217, số 16, ttr. 130 – 153.

33 Khảo cổ học, số đặc biệt về trống đồng 14, tr. 14, hình 9, tr. 73, hình 6b.

34 Lê Tắc, sđd, ttr. 166, 167, 231.

35 E. Porée-Maspéro, sđd, t.II, ttr. 402, 476 – 477, 703. Bà cũng kể (t. II, tr. 400) ở làng Giá (Thái Nguyên) có chuyện gần như của Lê Tắc nói về bãi Kim Bài. Người làng Giá có tục đua thuyền trên những vùng ngày xưa bà lão đã thả rắn nuôi xuống.

36 Lê Quý Đôn, Kiến văn tiểu lục, t. II, (Đàm Duy Tạo dịch, Sài Gòn 1964), ttr. 325 – 327; Nguyễn Vinh Phúc..., sđd, ttr. 30 – 31.

37 Những phát hiện mộ thuyền gần đây thường được đăng trong các số Khảo cổ học, hay trong tập họp Những phát hiện mới về khảo cổ học năm... Bài nghiên cứu tổng quát về mộ thuyền được phổ biến gần đây là: Bùi Văn Liêm, "Mộ thuyền: Phân loại và quan hệ với các di tích Đông Sơn khác", Khảo cổ học 3, ttr. 58 – 60.

Có lẽ cũng nên đối chiếu thêm từ các tài liệu còn rời rạc về mộ thân cây để có thể tách biệt hoặc liên hệ loại mộ này với mộ thuyền. An Nam chí (Ngan nan..., phần chữ Hán, tr. 214) ghi rằng các dân miền núi được gọi chung là Liêu ở vùng phía tây Thanh Hoá, vùng Hoà Bình, Phú Thọ ngày nay, có tục lấy cám gạo (chắc có một chữ viết sai nơi đây) nhồi đầy thây, treo lên cây, đợi thây rã lượm xương rửa bỏ vào (hòm) thuyền chôn giữa ao "cho là chí hiếu". Các tác giả Lịch sử Vĩnh Phú (1980, tr. 51) cho biết ngày nay người ta vẫn thấy có nhiều xương người dưới các ao chuôm vùng thành Cự Triền (Vượn/ Dền) và cho rằng đó là xương cốt của chiến binh Trung Hoa / Việt tử trận. Vĩnh Phú có phần là thuộc đất Gia Hưng của An Nam chí kể trên. Mộ thuyền ở Xuân La cho thấy là đã được chôn trong các lớp đất có cây sú, vẹt, còn lưu lại cả gốc sú lớn nơi khai quật.

38 Phan Quốc Quân – Trịnh Căn, "Khu mộ thuyền Xuân La", Khảo cổ học 4, tr. 32, 38, hình 3.Khu mộ có tiền ngũ thù Đông Hán, tiền đại tuyền ngũ thập của Vương Mãng (9 – 28) nên các tác giả cho rằng "cách đây khoảng 2 000 năm". Thực ra, ít ra là đối với các xứ Á Đông, một đồng tiền chôn trong mộ chỉ giúp vào việc đoán định niên đại của mộ theo chiều hướng tiêu cực: Mộ không thể thành hình trước năm xuất hiện của các đồng tiền thôi. Quan điểm này cũng sẽ được áp dụng trong tập họp mộ Phú Lương nói sau.

39 Dẫn của E. Porée-Maspero, Etudes..., t.?, tr.566.

40 Hà Văn Phùng – Nguyễn Trường Kỳ, "Di chỉ Phú Lương", Khảo cổ học, 2, ttr. 27 – 41. Địa điểm này khai quật vào cuối năm 1984.

41 Trịnh Minh Hiển, "Một di chỉ quan trọng thuộc thời kì Hùng Vương:Làng Vạc (Nghệ An)", Khảo cổ học 15, ttr. 41 – 42.

42 Hà Văn Phùng "Núi Nấp (Thanh Hoá) – Nhận thức mới", Khảo cổ học 4, ttr. 27 – 40, hình 6, 7.

43 Hà Văn Phùng, bđd, tr. 28, ghi rõ ấn khắc chữ "tỷ" (không có chữ Hán kèm theo, in hoa.) Nhưng chúng tôi nhìn thấy trên bản vẽ in kèm thì trừ một nét nằm riêng bộ chuỷ, còn nguyên cả ấn khắc chữ "bì", "tì" (tỳ), không thể nào là "tỷ" được. Sai lạc về cách đọc chữ dẫn đến sai lạc của những người chép theo, kèm theo suy luận riêng dễ gợi ý về ấn của vua. Xem của chính tác giả này:"Nghề xe sợi và dệt vải thời dựng nước đầu tiên", Khảo cổ học 2, tr. 22, trong đó có nhận xét "mộ 1 là của một người có địa vị cao trong xã hội vì... (có) con dấu khắc chữ Tỷ...". Hai năm sau, trong một bài về núi Nấp, có lẽ tác giả đã thấy được mâu thuẫn giữa vật dụng và ý nghĩa chữ đọc nên sửa lại "ấn nhỏ... biểu hiện một quyền uy không lớn."

Về mối liên hệ vị trí giữa ngôi mộ ông già (số 1b) và mộ 5 người (số 2), chúng tôi không được biết rõ hơn bằng đồ bản, nhưng cách đánh số như thế gợi ý cho người đọc rằng chúng nằm gần nhau để có thể đặt một giả thuyết liên hệ.

44 Ngan nan... sđd, phần chữ Hán, tr. 194.

45 O. Janse, bđd. tr. 1646.

46 Mục Tin tức ở BEFEO XXXIX, báo cáo của H. Maspéro cho Hàn lâm viện Mĩ nghệ nói về phát hiện của J. Y. Clayes ở Lạc Ý.

47 New Archeological Finds in China – Discoveries During the Cultural Revolution (Peking 1972), ttr. 13 – 19.

48 Toàn thư I, tr. 72.

49 E. Porée-Maspéro, Etudes...sđd, t. III, ttr. 432 – 436.

50 Lê Tắc, sđd, ttr. 139 – 140.

51 Nguyễn Vinh Phúc, "Tái phát hiện thần tích hai làng Hát Môn và Hạ Lôi", Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 1983 (Hà Nội 1983), ttr. 202 – 206.

52 Đại Nam nhất thống chí – tỉnh Sơn Tây (bản dịch Sài Gòn 1966), ttr. 104 – 105.