ẪN GIẢI TRIẾT PHẨM CỘNG HÒA

Phần I. Đi xuống bến tàu Piraeus xem lễ hội vừa du nhập từ Thrace, vùng đất mạn đông nam bán đảo Balkan, dân Athens tổ chức lần đầu, Socrates và Glaucon bất đồ gặp Polemarchus, Adeimantus, Niceratus cùng mấy thân hữu. Lâu mới gặp lại họ liền mời hai người về nhà lão nhân Cephalus, thân phụ Polemarchus. Tới nơi mọi người nghỉ ngơi, chuyện vãn. Cuộc đàm đạo xoay quanh vấn đề tuổi già, bất lợi của tuổi già, bất hạnh của tuổi già. Trao đổi ý kiến khá hào hứng, cuối cùng Cephalus và Socrates đi tới câu hỏi: Thế nào là công bình? Sau đó Cephalus rút lui để con trai Polemarchus tiếp tục đàm luận với khách quý Socrates. Dáng vẻ tự tin, anh này giải thích định nghĩa công bình Simonides đưa ra ngày trước. Thi sĩ người đảo Ceos sinh năm 556 TCN mất năm 468 TCN trong vùng quần đảo Cyclades bảo công bình là của người nào trả lại người đó. Vấn đề nằm ở chỗ Simonides muốn nói gì khi dùng chữ ‘trả lại’? Dường như thi sĩ chỉ muốn nói ‘xác đáng’, vì theo thi sĩ bản chất món nợ tùy thuộc bản chất quan hệ tồn tại giữa đôi bên; thực ra thi sĩ ám chỉ công bình gồm làm tốt cho bạn và đem hại cho thù.

Socrates yêu cầu Polemarchus định nghĩa danh từ ‘bạn’. Polemarchus đáp bạn là người ta coi là tử tế và thành thật, Socrates bảo vì thường xuyên nhận định sai lầm bản tính, tư cách con người ta cần phải thận trọng, nếu không sẽ gây tổn thương cho người tử tế, làm vậy là phi luân, phản đức, hoặc đôi khi tạo phương hại cho người thân tình, làm thế là trực tiếp mâu thuẫn với chủ trương của Simonides. Muốn ra khỏi ngõ bí, vấn đề có vẻ tắc nghẽn, lập tức chuyển hướng đổi chiều, Polemarchus nói ý của Simonides là thế này: Giúp bạn nếu họ là người tử tế, hại thù nếu họ là người xấu xa, làm vậy là công bình. Đáp lời, rút ra từ loại suy, Socrates bảo gây tổn thương cho một người chẳng khác gì biến người đó thành kém đạo đức, như vậy không công bình. Nhưng làm thế nào người công bình, do hành xử công bình của mình, có thể khiến tư cách người khác kém công bình hơn trước? Ý tưởng hoàn toàn trái với lẽ thường. Bởi thế, do Polemarchus sửa đổi, định nghĩa của Simonides lại cho thấy không chính xác. Đến đây cầm lòng chẳng đặng Thrasymachus tham gia tranh luận. Chẳng chút do dự, thành viên triết phái Sophist định nghĩa công bình là ‘quyền lợi của kẻ mạnh.’ Hỗ trợ định nghĩa hội viên Sophist lý luận thế này. Ở quốc gia nào cũng vậy, phạm luật là bất chính, vì luật làm ra là để phục vụ quyền lợi người cầm quyền, người cầm quyền mạnh hơn thứ dân. Bởi thế, nói một cách phổ quát, đâu đâu cũng vậy, công bình là quyền lợi của phe mạnh, hoặc sức mạnh là lẽ phải.

Nghe thấy thế có vẻ nóng mặt, Socrates dằn lời. Ông lớn tiếng rằng người cầm quyền thường sai lầm, ban hành luật có hại cho quyền lợi của chính họ, theo Thrasymachus công bình đòi hỏi thứ dân trong mọi trường hợp phải tuân theo luật đất nước, bởi thế nếu làm cái gì phương hại đến quyền lợi của người cầm quyền, thứ dân cũng làm điều công bình, nghĩa là cái không phải đối với quyền lợi của phe mạnh. Do vậy công bình chính trực không thể định nghĩa là quyền lợi của phe mạnh. Không muốn đi tới kết luận như thế, rút lại ý kiến đã phát biểu, hội viên Sophist giải thích nói đúng ra người cầm quyền, chừng nào còn người cầm quyền, không thể nói là phạm sai lầm; do vậy, dứt khoát mà nói, người cầm quyền luôn luôn làm luật nhằm lợi ích của chính họ, trong khi công bình chính trực đòi hỏi thứ dân tuân theo. Đáp lời Socrates chứng minh nghệ thuật nào, do đó kể cả nghệ thuật cầm quyền, cũng chú ý tới quyền lợi, không phải của nghệ sĩ hoặc bề trên, mà của thứ dân hoặc bề dưới. Chợt nghe bèn thay đổi chiều hướng đàm đạo Thrasymachus khẳng định người cầm quyền đối với thứ dân giống mục phu đối với đàn cừu, vỗ ăn nhằm lợi ích riêng tư; bất công bất chính thực ra thực hiện trên

quy mô rộng lớn tương đối là chiều hướng tốt đẹp, sinh lợi hơn hết con người nên áp dụng. Socrates bác bỏ ý kiến trước hết cho rằng mục phu chăn nuôi đàn cừu là nhằm lợi ích riêng tư, vì theo nguyên tắc tự đặt, Thrasymachus chủ trương, nói đúng ra, chừng nào còn là mục phu, mục phu chỉ nghĩ tới lợi ích của đàn cừu. Vả lại làm sao có thể giải thích sự kiện người cầm quyền hy vọng được đền bù công lao, trừ giả lợi ích việc cầm quyền gia tăng không phải cho người cầm quyền, mà cho thứ dân? Nói đúng ra nghệ sĩ nào cũng nhận thù lao qua trung gian tay nghề, nhưng trực tiếp từ cái Socrates gọi là “vì đền bù, vì lợi ích” thường đi theo nghệ thuật khác. Thứ đến, đề cập quan điểm bất công bất chính hoàn toàn có lợi hơn công bình chính trực hoàn toàn, rồi từ Thrasymachus ông rút ra khẳng định công bình chính trực chỉ là bản chất tự nhiên, trong khi bất công bất chính là đường lối thật sự tốt đẹp, do vậy là khôn ngoan, khả ái và mãnh liệt. Sử dụng ngôn từ khéo léo nhằm giải quyết vấn đề ông dồn ép hội viên Sophist thừa nhận: (1) người bất công bất chính tìm cách vượt xa cả người công bình chính trực lẫn người bất công bất chính trong khi người công bình chính trực chỉ nhằm vượt xa người bất công bất chính; (2) người có tay nghề điêu luyện, do vậy thành thạo, và bởi thế khéo léo, cố gắng vượt xa hoặc làm hơn, không phải người tài giỏi, mà người kém cỏi; (3) cho nên người khéo léo, thành thạo không tìm cách vượt xa người như họ, mà chỉ vượt xa người không như họ, do đó ta có thể kết luận người công bình chính trực thành thạo, khéo léo, người bất công bất chính kém cỏi, đần độn. Sau đó ông tiếp tục chứng minh bất công bất chính thường tạo ra mâu thuẫn, phân ly, trong khi công bình chính trực dẫn tới hài hòa và đồng thuận; bất công bất chính thủ tiêu khả năng hành động kết hợp trong cả thành quốc lẫn con người cá thể, và bởi thế là yếu tố suy nhược, không phải yếu tố cường liệt. Sau hết, ông tìm cách chứng minh như con mắt, như lỗ tai, như mọi thứ, có phần việc hoặc chức năng hoàn thành, sở đắc đức tính qua đó và chỉ qua đó thôi, tâm trí có thể thực hiện phần việc. Đức tính này của tâm trí là công bình chính trực. Do vậy, nếu không có công bình chính trực, tâm trí không thể hoàn thành phần việc tốt đẹp, và tâm trí tự nó không thể sống sung sướng. Từ đó suy ra người công bình chính trực sung sướng, người bất công bất chính khổ sở; và bởi vậy bất công bất chính không bao giờ có lợi hơn công bình chính trực. Tuy thế ông thừa nhận lý luận như vậy vẫn không đủ sức thuyết phục đối với tâm trí, vì ông chưa tìm ra bản chất thực sự của công bình chính trực.

Phần II. Mở đầu phần hai Glaucon và Adeimantus tiếp tục phần việc Thrasymachus bỏ dở. Hai người hoan hỉ tin tưởng cuộc đời công bình chính trực thực ra thích hơn cuộc đời bất công bất chính; nhưng hai người nhận thấy người ca tụng công bình chính trực đã tán dương quá đáng lợi ích ngoại diện mà bỏ qua phẩm chất nội tại của công bình chính trực. Nếu biết chắc chắn không bao giờ gánh chịu bất công bất chính người khác phải gánh chịu, có người nào sẵn sàng làm điều bất công bất chính không? Có phải công bình chính trực là thỏa hiệp do nhu cầu cần thiết trong đời sống xã hội mà thành không? Có phải vì nội dung và uy tín của công bình chính trực mà thi sĩ làm thơ ca ngợi không? Giả thử hiện hữu trên cõi trần, thần linh coi người công bình chính trực và người bất công bất chính ra sao? Người thứ hai có thể làm lễ hiến sinh để chuộc tội chăng? Trong trường hợp đó liệu người đó có sung sướng như người công bình chính trực khi sang thế giới bên kia, và không sung sướng bằng người công bình chính trực lúc ở thế giới bên này không? Socrates công nhận câu hỏi khó trả lời, ông đề nghị xem xét, tìm hiểu bản chất công bình chính trực và bất công bất chính trên bình diện rộng hơn, và trong phạm vi lớn hơn. Có thể xác nhận công bình chính trực trong thành quốc cũng như trong cá nhân không? Nếu vậy, sự thể có sẽ phát triển đầy đủ, và do đó rõ ràng trong thành quốc hơn trong cá nhân không? Ta hãy phác họa thành quốc phát sinh ra sao, sau đó ta cũng có thể truy nguyên công bình chính trực và bất công bất chính xuất hiện thế nào?.

Tách biệt khỏi đồng loại con người không thể tự túc sinh tồn. Bởi thế xã hội thành hình, thành quốc

xuất hiện. Căn nguyên đòi hỏi ít nhất bốn hoặc năm người đồng tình nhất trí, số người đó cấu thành phần đầu tiên trong việc phân chia lao động, phân chia trở nên càng ngày càng nhỏ về kích thước và số lượng khi thành viên xã hội gia tăng. Do đó thoạt tiên xã hội chỉ có người làm ruộng, người làm nhà, người làm giày, người may quần áo. Chẳng bao lâu số người này sẽ có thêm người thợ mộc, người thợ rèn, người chăn cừu, người nuôi trâu bò. Dần dần xuất hiện buôn bán, thị trường cần sản xuất bên trong gia tăng ngõ hầu chi trả hàng hóa nhập cảng từ bên ngoài. Thực hiện trên quy mô rộng lớn, sản xuất sẽ khai sinh thành phần phân phối, cửa hiệu và tiền tệ. Như vậy thành quốc đòi hỏi thương nhân, thủy thủ, chủ tiệm, công nhân làm thuê. Cấu thành như vậy, thành quốc sẽ được cung cấp đầy đủ nhu cầu cần thiết cho cuộc sống, nếu dân số không gia tăng quá ư nhanh chóng so với tài nguyên. Tuy nhiên, nếu muốn được cung ứng đồ xa xỉ, cũng như nhu cầu cần thiết cho cuộc sống hàng ngày, thành quốc phải có thêm đầu bếp, thợ bánh, thợ cạo, diễn viên, vũ nữ, thi sĩ, y sĩ, v.v... Do vậy thành quốc sẽ cần đất đai rộng rãi, muốn thế có thể dẫn tới chiến tranh với nước láng giềng. Chiến tranh cần lính tráng, binh sĩ phải huấn luyện cẩn thận, thành thạo. Bởi thế thành quốc phải có đạo quân trực chiến, hoặc thành phần vệ quốc. Họ được lựa chọn thế nào, họ phải có phẩm chất ra sao? Họ phải khỏe mạnh, lanh lẹ, can trường, dạn dĩ, song nhã nhặn, và có thiên khiếu đối với triết lý. Nhưng họ được giáo dục làm sao? Trước hết ta phải hết sức thận trọng về thực chất giảng dạy cho vệ quốc lúc thiếu thời. Chuyện đọc không được chứa đựng cái gì xúc phạm phẩm giá thần linh. Không được phép giảng dạy cho thiếu niên hay thần linh giao chiến với nhau, thần linh vi phạm thỏa hiệp; thần linh đem lại cho thế nhân vô vàn bất hạnh; thần linh xuất hiện dưới nhiều hình thù trên trái đất; thần linh sử dụng dối trá dẫn dắt con người.

Phần III. Cũng không được khuyến khích thiếu niên sợ chết vì nghe kể cuộc đời tương lai là cuộc đời ảm đạm. Không được miêu tả người nổi tiếng lừng danh có vẻ bất xứng, lố lăng, ưa khoái lạc. Trái lại, để sử dụng làm phương tiện giáo dục, chuyện nào cũng phải hàm ngụ, chuyển tải sự thật, dũng cảm và tiết độ. Thứ đến, hình thức qua đó chuyện phô diễn, sẽ tác động lớn lao bản chất ảnh hưởng của chuyện. Thi ca có thể thuần túy mô phỏng như trong kịch phẩm, thuần túy thuật sự như trong tụng thi, hoặc phối hợp cả hai như trong anh hùng ca. Một người không thể làm hoặc bắt chước nhiều thứ mà hy vọng thành công. Do đó, nếu phải học hỏi mô phỏng, vệ quốc chỉ được phép mô phỏng người có cá tính cao cả và khả ái. Văn phong qua người như thế nói và viết luôn luôn đơn giản và nghiêm túc, hiếm thấy xen lẫn mô phỏng. Đó là văn phong vệ quốc được phép sử dụng, và thi sĩ đảm nhận công việc giáo dục buộc phải sáng tác. Đối với ca khúc, hòa âm và nhạc cụ quy định cũng phải áp dụng nghiêm cẩn. Âm nhạc ẻo lả, sướt mướt không được phép du nhập vào thành quốc lý tưởng. Về nhạc cụ không sử dụng tất cả ngoài đàn lyra, đàn kithara và ống tiêu. Tiết điệu phức tạp cũng loại bỏ, chỉ giữ lại tiết điệu đơn giản. Quy định như vậy là nhằm nuôi dưỡng, cổ vũ, phát triển trong tâm trí học sinh ý thức về cái đẹp, cái hài hòa, cái cân đối, ba ý niệm sẽ ảnh hưởng toàn bộ tính tình cùng cung cách cư xử của học sinh đối với nhau. Bàn luận về âm nhạc xong xuôi, Socrates tiến tới bàn luận về thể dục. Thức ăn hàng ngày của vệ quốc phải đơn giản, điều độ, lành mạnh. Như vậy sẽ giúp vệ quốc khỏi cần y sĩ khuyên nhủ, trừ trường hợp đặc biệt. Đến đây ta nên nhớ coi thể dục chỉ liên hệ tới thể xác như âm nhạc đối với tâm trí là quan niệm sai lầm. Trái lại, ta nên biết thể dục phát triển yếu tố năng động, y như âm nhạc mở mang yếu tố suy tư trong bản tính con người. Mục đích lớn lao của giáo dục là tôi luyện và phối hợp hai yếu tố đó thành tổng hợp hài hòa, cân đối.

Giáo dục và kỷ luật để đào luyện vệ quốc là vậy. Thuộc thành phần tinh hoa, họ sẽ là đối tượng để lựa chọn người cầm quyền điều khiển thành quốc. Họ phải lớn tuổi, sáng suốt, mẫn cán, nhất là ái quốc, vị tha hơn hết. Đó là vệ quốc chân chính của thành quốc; số còn lại gọi là trợ thủ. Hơn thế muốn thuyết

phục quần chúng tin tưởng sự việc ổn định như vậy là hợp lẽ và công bình, ta phải kể cho họ nghe chuyện để họ hiểu tự căn nguyên họ được nhào nặn từ lòng trái đất, mẹ đẻ ra vạn vật, muôn loài; muốn cấu thành thần linh đã hoan hỉ trộn vàng trong một số, bạc trong số khác, sắt, đồng trong số còn lại. Số đầu tiên sẽ là vệ quốc, số thứ hai trợ thủ, số thứ ba là người làm ruộng và người làm nghề; quy luật này phải tuân theo, duy trì hết sức cẩn thận, nếu không thành quốc thế nào cũng sẽ tiêu vong. Cuối cùng ta phải lập dựng doanh trại trong thành quốc cho vệ quốc và trợ thủ, họ sẽ sống ở đó, họ sẽ sống cuộc đời dày dạn, đạm bạc, họ sẽ ở trong tăng, không phải trong nhà, họ sẽ sống nhờ đóng góp của nhân dân, nhất là, họ sẽ không sở hữu cái gì có thể gọi là của riêng. Nếu không, hầu như chắc chắn, họ sẽ trở thành chó sói trong rừng, không phải chó trông cửa giữ nhà.

Phần IV. Nghe đến đây bèn cất tiếng phản đối Adeimantus nói cuộc đời của số người lựa chọn mang danh vệ quốc chẳng vui sướng tí nào. Đáp lời Socrates bảo có lẽ thế thật, song đó không phải vấn đề. Mục đích của người cầm quyền chân chính là làm cho toàn thể thành quốc gồm ba thành phần vệ quốc, trợ thủ, sản xuất sung sướng. Mục đích buộc nhà cầm quyền phải để ý nhiệm vụ của vệ quốc. Thứ nhất, vệ quốc phải cố gắng thủ tiêu khuynh hướng quá giàu hoặc tình trạng quá nghèo trong thành phần thành quốc. Thứ nhì, vệ quốc phải cảnh giác đối với khuynh hướng mở rộng biên cương. Thứ ba, vệ quốc phải dập tắt tức thì mọi ý định đổi mới âm nhạc và thể dục. Quy định lặt vặt có thể để pháp quan hiện thời tùy nghi quyết định, nhưng lễ hội và nghi thức tôn giáo phải căn cứ vào sấm ngữ do thần linh đền thờ Delphi truyền phán. Đến đây sau khi phác họa quá trình ngoi lên của thành quốc từ đầu đến cuối Socrates trở lại câu hỏi: Thế nào là công bình chính trực? Ta tìm cái đó ở chỗ nào trong thành quốc? Nếu tổ chức hợp lý, thành quốc phải hoàn hảo. Nếu hoàn hảo, thành quốc phải hiểu biết, can đảm, tiết độ và công bình. Vì vậy, coi đức hạnh của thành quốc như số lượng đã định, cấu thành bằng hiểu biết, can đảm, tiết độ và công bình, nếu có thể tìm thấy ba số, bằng chính tiến trình đó, ta sẽ khám phá ra bản chất số thứ tư. Hiểu biết của thành quốc hiển nhiên tập trung ở thành phần thiểu số vệ quốc hoặc pháp quan. Can đảm của thành quốc hiển nhiên quy tụ ở thành phần trợ thủ, và cơ bản bao gồm thẩm định đúng đắn cái gì thực sự đáng sợ, cái gì không thực sự đáng sợ. Thực chất của tiết độ là kiềm chế. Thực chất của tiết độ chính trị nằm ở chỗ thừa nhận quyền năng của người cầm quyền, thái độ ủng hộ và tuân theo của thứ dân. Thực chất đó không quy tụ ở thành phần đặc biệt, như hiểu biết và can đảm, mà phân tán khắp thành quốc dưới hình thức tán đồng, hoặc hài hòa đối với đề tài. Như thế là ta đã tìm ra ba số, vậy số thứ tư ở đâu? Sau khi loại bỏ hiểu biết, can đảm và tiết độ, ta thấy vẫn còn có cái trợ giúp cho ba cái kia nảy nở, phát triển trong thành quốc, đồng thời duy trì cả ba nguyên vẹn. Vậy cái đó hẳn phải là công bình. Có thể định nghĩa cái đó như cái dạy mọi người chăm chú vào việc của mình, không xen vào việc của người khác, cái kết nối, liên hợp ba thành phần trong thành quốc, giữ mỗi thành phần ở vị trí của mình. Trái lại, thực chất của bất công chính trị tụ tập ở tinh thần can thiệp, thái độ nhòm ngó tràn ngập cả ba thành phần, đưa đẩy mỗi thành phần can thiệp vào nhiệm sở, dụng cụ, bổn phận của hai thành phần kia.

Ta hãy áp dụng kết quả vừa kể vào con người cá thể.

Cái gì xuất hiện trong thành quốc cũng xuất hiện trong con người cá thể. Bởi lẽ làm sao cái đó có thể đi vào thành quốc nếu không đi qua con người sống trong thành quốc? Do vậy ta hy vọng tìm thấy trong con người cá thể ba căn nguyên tương ứng với ba thành phần trong thành quốc. Ta thử dò xét xem hy vọng như thế có thành tựu hay không? Hai xung động đối nghịch cùng tồn tại trong tâm trí không thể phát xuất từ cùng nguồn gốc. Người khát nước thường không muốn uống. Như vậy chắc hẳn có hai căn nguyên trong người đó, một thúc đẩy, một ngăn cản người đó uống. Căn nguyên trên xuất phát từ thèm

muốn hoặc ước ao, căn nguyên dưới bắt nguồn từ suy luận hoặc lý luận. Vì thế ta có ít nhất hai yếu tố riêng biệt trong tâm trí, một hợp lý, một phi lý, thèm muốn hoặc ước ao. Theo đà tương tự ta thấy phải tìm cho ra yếu tố thứ ba, đó là cảm giác bực bội, nóng nảy, tức giận và có thể gọi đó là yếu tố hung hăng, sôi nổi, dữ dằn. Khi xảy ra phân ly giữa căn nguyên hợp lý và căn nguyên phi lý, căn nguyên thứ ba luôn luôn đứng về phe căn nguyên trên. Bởi thế ta có yếu tố hợp lý, yếu tố hung hăng và yếu tố thèm muốn trong con người cá thể tương ứng với vệ quốc, trợ thủ và thành phần sản xuất trong thành quốc. Do vậy con người cá thể hiểu biết ấy là vì tình trạng hiểu biết của yếu tố hợp lý; can đảm ấy là vì tình trạng can đảm của yếu tố hung hăng; tiết độ ấy là vì yếu tố hợp lý chi phối với sự đồng tình đầy đủ của hai yếu tố kia; và cuối cùng công bình, khi mỗi yếu tố thực hiện phần việc của mình không xía vô phần việc của yếu tố khác. Hài hòa bên trong của tâm trí có hé lộ ra bên ngoài khi thực hiện việc làm thường coi là công bình, đồng thời tránh xa những gì là bất công không? Trái lại, bất công quấy rối, xáo trộn chức năng của ba căn nguyên; thủ tiêu tình trạng đồng thuận và hài hòa của ba căn nguyên thể hiện ra bên ngoài dưới nhiều hành vi trọng tội khác nhau. Vậy công bình là thứ hài hòa tự nhiên và thói quen lành mạnh, trong khi bất công là thứ bất hòa và chứng bệnh trái tự nhiên, không bình thường của tâm trí. Nếu vậy, đương nhiên chẳng cần tìm hiểu cái nào ích lợi đối với người sở hữu.

Phần V. Đến đây đang tiến hành miêu tả tình trạng đa dạng chính yếu của cơ cấu tâm linh và tổ chức chính trị Socrates bị Polemarchus và Adeimantus cắt ngang. Được mấy thân hữu tán đồng, hai người yêu cầu ông giải thích chi tiết tập thể phụ nữ và thiếu nhi trước đó ông nói phớt qua. Ông miễn cưỡng làm theo yêu cầu. Theo ông, nữ giới phải được huấn luyện và giáo dục y hệt nam giới. Vì nữ giới cũng có thể tập dượt âm nhạc và thể dục như nam giới; cũng như nam giới, nữ giới biểu lộ khả năng đáng kể đối với hoạt động khác nhau, khác biệt duy nhất là khác biệt về mức độ, không phải thể loại, bắt nguồn từ sự kiện về mặt sức lực, cơ thể nữ giới yếu hơn nam giới. Số phụ nữ đó chứng tỏ có thể tham dự triết học hay chiến tranh, sẽ kết hợp với vệ quốc hoặc trợ thủ, chia sẻ nhiệm vụ và trở thành bạn đời. Nếu hình thành, quan hệ liên kết phải hoàn toàn đặt dưới quyền kiểm soát của pháp quan và chức sắc tôn giáo chứng giám; con ra đời sẽ tách khỏi cha mẹ đem đi nuôi dưỡng trong cơ sở do thành quốc tổ chức. Theo cách này, và chỉ cách này thôi, mới có thể khiến vệ quốc và trợ thủ đoạn tuyệt, thủ tiêu ý định tư hữu, do đó sẽ có ý thức thống nhất về quyền lợi, ý thức đó sẽ duy trì tình trạng hài hòa, lành lặn, trọn vẹn giữa hai cơ thể, và giữa thành phần cá thể của hai con người. Sau đó Socrates đưa ra nguyên tắc hướng dẫn thiếu niên đi vào nghệ thuật chiến tranh, đối xử với kẻ hèn nhát, người can trường; cưỡng đoạt tử thi, thiết lập thành quả chiến phẩm.

Đến đây dẫu thừa nhận tập thể phụ nữ và thiếu nhi như thế về nhiều mặt rất đáng quý, song Adeimantus yêu cầu Socrates chứng minh bằng cách nào, đến bao giờ có thể thực hiện tình trạng sự việc như thế. Đáp lời ông lưu ý Adeimantus mục đích tối hậu ông từng theo đuổi là phác tả thành quốc hoàn chỉnh, qua đó hy vọng tìm thấy bản chất công bình. Muốn thực hiện cộng đồng như thế trong thực tế hoàn toàn là vấn đề thứ yếu, không hề ảnh hưởng tình trạng lành mạnh của đường lối, hoặc sự thật của kết quả. Đòi hỏi hợp lý ở ông ấy là chứng tỏ làm thế nào chính thể bất toàn, hiện hữu trong hiện tại, hầu như có thể đưa vào hòa nhập hài hòa với thành quốc hoàn chỉnh vừa miêu tả. Muốn đưa tới kết quả lớn lao đó, thay đổi cơ bản là cần thiết, và chỉ một thôi. Quyền hành chính trị tối thượng, bằng mọi cách, phải trao tay triết gia. Nhằm loại bỏ chống đối nghịch lý này thế nào cũng bắt gặp, ta hãy tìm hiểu bản chất triết gia chân thực. Trước hết triết gia chân thực là người ham mê hiểu biết trong mọi ngành. Chỗ này ta phải cẩn thận, phân biệt người yêu hiểu biết chân thực với người yêu hiểu biết giả tạo. Điểm phân biệt là thế này. Người yêu hiểu biết giả tạo bằng lòng với việc tìm hiểu, nghiên cứu đủ thứ vật thể ngoạn mục ta thấy xuất hiện xung quanh, trong khi người yêu hiểu biết chân thực không bao giờ thỏa

mãn chừng nào chưa đi sâu vào bản chất chân thiện trong chính nó. Tình trạng trí thức của người trên có thể miêu tả là ý kiến, tình trạng trí thức của người dưới có thể miêu tả là hiểu biết thực sự, hoặc nhận thức. Vì ta có hai thái cực: (1) hiện hữu thực sự nhận biết bằng nhận thức; (2) phủ định hiện hữu, hoặc phi hiện hữu, phủ định này đối với phủ định hiểu biết, hoặc không biết như hiện hữu thực sự đối với nhận thức. Đứng giữa hiện hữu thực sự và phi hiện hữu là hiện hữu hiện tượng; nằm giữa nhận thức và bất tri là ý kiến. Bởi thế ta kết luận ý kiến thừa nhận hiện hữu hiện tượng. Người nghiên cứu hiện hữu thực sự phải gọi là người yêu hiểu biết, hoặc triết gia; người tìm hiểu thực thể hiện tượng phải gọi là người yêu ý kiến, không phải triết gia.

Phần VI. Do đó ta biết phân biệt triết gia chính hiệu với triết gia giả hiệu. Và hiển nhiên, nếu có, người trên sẽ được đề cử làm vệ quốc. Hãy kể phẩm chất của triết lý chân thực: (1) hăng hái tìm hiểu hiện hữu thực sự; (2) căm ghét giả dối, say mê sự thật; (3) coi thường thú vui thể xác; (4) lãnh đạm với tiền bạc; (5) tâm hồn cao thượng, tư tưởng hào phóng; (6) công bình và hòa nhã; (7) nhận thức mau lẹ; (8) trí nhớ minh mẫn; (9) tính khí vui vẻ, ôn hòa, bình thường. Đến đây Adeimantus mới phản bác. Mặc dù không phủ nhận Socrates lý luận sắc bén, song Adeimantus vẫn thấy trong thực tế học viên tận tình theo đuổi triết học thường trở thành quái đản, vô dụng, nếu không hư hỏng hoàn toàn. Socrates đáp sự thật là vậy, nhưng trách cứ ai trước tình trạng như thế? Không phải triết học, mà tình trạng sa đọa của chính trị và chính khách đương thời. Cứ nhìn tình huống sự việc hiện thời đủ rõ, do ảnh hưởng thù địch từ nhiều phía, khuynh hướng triết lý chân thực có nguy cơ suy đồi; khi số người tỏ ra là triết gia chân chính bị lôi cuốn dứt bỏ không theo đuổi triết học, đám học viên tào lao, bất lực theo trường phái ngụy biện, lố bịch thay thế tức thì đẩy đưa triết học vào vòng cãi lộn om sòm. Tiếp tục đường cũ, cương quyết không rời bỏ triết học, khước từ chính trị vì ghê tởm, nếu có thể tránh né hậu quả tai hại khi tiếp xúc với thế giới, số ít thản nhiên chấp nhận thực tế.

Làm thế nào sửa đổi tình trạng tệ hại như thế?

Thành quốc phải điều hành việc nghiên cứu triết học, thành quốc phải chú ý học sinh theo đuổi triết học đúng nguyên tắc, và đúng tuổi đời. Đến đây hiển nhiên có thể hy vọng khi ta khẳng định muốn phát triển tốt đẹp thành quốc phải do triết gia cầm quyền điều khiển. Nếu sự việc kỳ vọng diễn ra, (tại sao lại không?) thành quốc lý tưởng thế nào cũng có thể thực hiện trên thế gian. Vì thế tóm lại ta có thể kết luận. Cơ chế vừa miêu tả là cơ chế tốt đẹp hơn hết, nếu có thể thực hiện; thực hiện khó khăn, song không phải không thể. Vậy suy ra rõ ràng triết gia chân thực là vệ quốc chân chính của thành quốc lý tưởng. Vì thế Socrates quay sang bàn vấn đề giáo dục vệ quốc. Trước đó ông có kể một số thử thách vệ quốc phải luyện tập, trước khi được trao quyền như pháp quan. Bây giờ ông tiếp tục nói ngoài việc đó ra, vệ quốc phải thụ huấn nhiều môn học, từ thấp lên cao, mức độ gia tăng dần dần, nhằm trắc nghiệm hơn nữa khả năng trí thức và đạo đức. Nhưng môn học cao hơn hết là thế nào? Cao hơn hết là tìm hiểu chân thiện, ai cũng mong muốn sở đắc, dẫu chẳng ai có thể giải thích rõ ràng bản chất. Vậy, vệ quốc phải nghiên cứu chân thiện phải không? Vì nếu không làm sao vệ quốc có thể thực thi bổn phận, hoàn thành nhiệm vụ?

Chân thiện là gì? Adeimantus hỏi. Socrates thú thực ông không thể trả lời dứt khoát. Ông chỉ có thể phô diễn khái niệm về cái đó bằng loại suy. Trong thế giới giác quan ta có mặt trời, con mắt, vật thể hữu hình. Tương ứng với những cái đó ta có trong thế giới lý tính chân thiện, căn nguyên, hình trạng hay nguyên mẫu vật thể hữu hình, hoặc theo cách nói của Socrates, ý niệm. Hoặc ta có thể miêu tả quan niệm tương tự chính xác hơn như thế này. Có hai thế giới: thế giới hữu hình nhận thức bằng con mắt;

thế giới lý tính nhận thức bằng trí năng thuần túy. Mỗi thế giới gồm hai phần, bắt đầu từ không chắc chắn hơn hết tới chắc chắn hơn hết, mỗi phần gồm (A) trong thế giới hữu hình, (1) hình ảnh, tức bóng mờ, hình chiếu v.v...; (2) vật thể, tức vật dụng hữu hồn hoặc vô hồn; (B) trong thế giới lý tính, (1) tư duy lô-gíc, đạt được nhờ tiền đề giả định, từ đó suy ra kết luận, và sử dụng bằng cách miêu tả hạng hai của (A), tức hình thể; (2) nhận thức thuần túy, trong việc tìm hiểu không sử dụng vật thể hữu hình, chỉ sử dụng hình trạng cơ bản, trong đó giả thiết sử dụng như phương tiện để đạt tới nguyên lý tuyệt đối đầu tiên, từ đó suy ra kết luận chắc chắn. Tương ứng với bốn loại vừa kể ta có bốn trạng thái tâm linh, cũng lại bắt đầu từ không chắc chắn hơn hết đến chắc chắn hơn hết: (a) tưởng tượng, (b) tin tưởng, (c) tư duy lô-gíc, (d) nhận thức thuần túy.

Phần VII. Socrates tiếp tục, muốn hiểu ý nghĩa thực sự của giáo dục như đã miêu tả, ta hãy hình dung một số người từ khi sinh ra đời đã bị xích trong hang động dưới mặt đất, lưng xoay lại lối vào cửa hang, sau lưng lửa bốc ngùn ngụt, giữa đống lửa và tù nhân có con đường, dọc con đường có bức tường, bức tường chạy dài che khuất người đang cất bước, nhưng để hình bóng đồ vật họ đội trên đầu do ánh lửa rọi chiếu hắt lên bức tường xoay mặt về phía tù nhân, đối với họ hình bóng đó có vẻ là thực. Bây giờ giả dụ được cởi xích có người trong bọn đi lên nhìn ánh sáng mặt trời, dần dần quen với vật dụng xung quanh, rồi chẳng bao lâu học cách thực sự sử dụng số đồ vật đó. Người như thế đối với đám tù nhân cũng như triết gia được giáo dục đúng cách đối với đa số con người được giáo dục nửa vời. Nếu trở lại hang động, ngồi vào chỗ cũ, làm việc cũ, trước hết người đó sẽ bị đám tù nhân chê cười y như triết gia là đề tài cho đám đông giễu cợt. Nhưng một khi làm quen trở lại với hang động, hiểu biết vật dụng hắt bóng lên bức tường sẽ giúp người đó vượt xa tù nhân ngồi trên mặt đất. Theo cung cách tương tự, triết gia một khi làm quen tiếp xúc với thế giới sẽ vượt xa đối thủ trần thế trong việc sử dụng vũ khí của họ. Việc này ta phải thúc đẩy vệ quốc làm bằng được.

Muốn đưa loại suy đi xa hơn nữa, cũng như thân thể người tù được cởi xích xoay quanh nhằm đưa mắt nhìn đúng hướng, bởi thế mục đích của giáo dục là xoay chuyển tâm trí ngõ hầu mắt của tâm trí, hoặc lý luận, có thể hướng tới đúng đối tượng. Giáo dục không phát sinh hay pha chế nguyên tắc mới mẻ; giáo dục chỉ hướng dẫn, điều khiển nguyên tắc đã tồn tại. Làm thế nào để tâm trí thay đổi quyết liệt như thế? Qua nhiều mặt học hỏi. Học hỏi sẽ lôi kéo, dẫn dắt tâm trí đi từ ngoại diên tới nội hàm, ngoại diện sang thực thể, từ hữu hình đến vô hình và trường tồn, bất biến. Mọi theo đuổi thôi thúc tâm trí suy ngẫm về bản chất cốt yếu của sự vật sẽ đưa tới kết quả như thế. Môn học gồm có: số học, hình học mặt phẳng, hình học ba chiều, thiên văn, hòa âm, biện chứng. Bàn luận bản chất giáo dục đúng cách xong xuôi, Socrates đưa ra nguyên tắc tổng quát chọn người tiếp nhận giáo dục như thế, và thời gian trong đời theo đuổi mỗi ngành học. Nhất là tìm hiểu biện chứng pháp không nên bắt đầu quá sớm; nếu không, thế nào cũng dẫn tới sử dụng sai lầm. Đến đây chấm dứt bàn luận về thành quốc hoàn chỉnh và mẫu người hoàn hảo.

Phần VIII. Mở đầu phần này Socrates quay lại chủ đề ông khai mào cuối phần bốn. Ông đang nói, nhất là về khác biệt chính yếu giữa cơ cấu tâm linh và tổ chức chính trị Adeimantus và Polemarchus lên tiếng cắt ngang. Chính thể xuất hiện từ trước tới giờ có thể tóm gọn trong năm loại, tiêu biểu là quý tộc, tài bản, quả đầu, dân chủ, chuyên chế hoặc độc tài. Do đó cũng có năm loại mẫu người tương ứng với năm loại cơ chế. Socrates nhấn mạnh vì thành quốc là sản phẩm do mẫu người họp lại mà thành, bởi thế có thể tìm thấy bản chất thành quốc trong bản chất mẫu người sống trong thành quốc. Thành quốc hoàn chỉnh và mẫu người hoàn hảo, nghĩa là chính thể quý tộc và mẫu người quý tộc đã bàn rồi. Bây giờ chỉ bàn nguồn gốc và miêu tả bản chất bốn loại thành quốc và mẫu người còn lại. Cái gì có

bắt đầu ắt có kết thúc, vạn vật có sinh thế nào cũng có tử. Do vậy, theo thời gian, phân hóa sẽ diễn ra giữa ba giai cấp trong cộng đồng hoàn chỉnh, và giữa thành phần các giai cấp. Kết quả sẽ là tình trạng thỏa hiệp giữa hai giai cấp cao, đồng tình chấp nhận họ sẽ phân chia tài sản thành quốc, đẩy giai cấp thứ ba xuống hàng nô lệ hoặc nông nô. Nét nổi bật của thành quốc như thế sẽ là thành phần hung hăng chiếm ưu thế, biểu lộ trong tinh thần hiếu chiến, nôn nóng, tham vọng. Vì thế Socrates gọi là chính thể vị danh (timokratia) hay tài bản (timarchia). Tương ứng với thành quốc này ta có mẫu người vị danh hay tài bản, yếu tố hung hăng và lòng yêu danh dự cũng nổi bật trong mẫu người đó, và ta có thể miêu tả mẫu người đó là con đẻ mẫu người quý tộc, do ảnh hưởng xấu xa, đã lánh xa phần nào không mặn mà theo đuổi khuôn mẫu của thân phụ nữa. Thẩm nhập chính thể vị danh, ham muốn của cải phát triển, biến đổi chính thể đó thành chính thể quả đầu, bản chất của chính thể này là quyền hành chính trị căn cứ vào khả năng tài chính. Chủ trương đó là sai lầm to lớn, đưa tới hậu quả tai hại, một trong số hậu quả trong cộng đồng như thế là giàu cực kỳ và nghèo mạt hạng tồn tại song song. Thành quốc chia thành hai giai tầng, giai tầng giàu và giai tầng nghèo, căm ghét, tìm cách hãm hại lẫn nhau. Ta có thể miêu tả mẫu người quả đầu như con đẻ mẫu người vị danh, sự nghiệp bỗng dưng cắt ngắn, con đẻ do đó không hăng hái theo đuổi danh vọng, mà trở thành say sưa theo đuổi lợi lộc. Cũng như thành quốc quả đầu, mẫu người quả đầu phân hóa bên trong, mặc dù cố giữ vẻ mặt bên ngoài, vì muốn thành công trong việc sở đắc của cải. Ham muốn của cải quá sức, ham muốn đó thẩm nhập thành phần cai trị trong chính thể quả đầu dần dần sinh ra giai cấp nghèo mạt rệp, cuối cùng giai cấp này vùng lên tống cổ giai cấp giàu ú ụ, thiết lập bình đẳng giữa mọi người. Đó là thể chế dân chủ. Thoái hóa biến thành phóng túng, tự do là đặc trưng chủ yếu trong thành quốc như thế. Theo đường hướng tương tự, mẫu người dân chủ là mẫu người trong đó khao khát bừa bãi, buông tuồng, quá mức đã tống khứ thèm muốn điều độ, phải chăng và ưa thích đứng đắn, phải phép, mẫu mực mẫu người đó thừa hưởng từ thân phụ quả đầu. Mẫu người như thế sống cuộc đời thụ hưởng hết hôm nay qua ngày mai, không do nguyên tắc chỉ đạo hướng dẫn, mà thay đổi thú vui theo sở thích nhất thời. Dưới mắt mẫu người như thế mọi thú vui đều tốt đẹp, đều đáng hưởng. Tóm lại, khẩu hiệu của mẫu người như thế là tự do và bình đẳng. Yêu tự do quá đáng, đặc trưng chủ yếu làm nổi bật chính thể dân chủ, do phản ứng tự nhiên, sửa soạn mở đường dẫn tới chính thể chuyên chế. Nhà độc tài tương lai, mới đầu là lãnh tụ quần chúng lựa chọn nhằm đấu tranh với phe quả đầu. Sau đó người này dần dà trở thành quyền thế. Nếu bị trục xuất khỏi xứ sở, người này chẳng bao lâu sẽ trở lại, ảnh hưởng gia tăng. Tiếp theo nại cớ do uy tín đòi hỏi người này cần vệ sĩ. Cuối cùng người này trở thành bạo chúa sành sỏi.

Phần IX. Sau hết ta bàn tới mẫu người độc tài. Mẫu người này là con đẻ thực sự của mẫu người dân chủ, mẫu người trong đó đam mê đơn thuần, hấp dẫn dần dần trở thành áp đảo, lôi kéo dưới trướng mọi ước ao, khao khát tầm thường, tìm đủ cách thỏa mãn. Mẫu người này chứa trong lòng đủ thứ thèm muốn, sẵn sàng thỏa mãn bất kể vi phạm quan hệ tự nhiên. Xảo trá, bất công, vô đạo, mẫu người này muốn là bạo chúa cai trị thành quốc chuyên chế. Về mặt sung sướng và đau khổ, thành quốc với thành quốc không khác gì con người với con người. Thành quốc quý tộc hiển nhiên là thành quốc đạo đức, hạnh phúc hơn hết; thành quốc độc tài rõ ràng là thành quốc tồi tệ, đau khổ nhất hạng. Bởi thế mẫu người quý tộc là mẫu người đạo đức và hạnh phúc nhất đời; mẫu người chuyên chế là mẫu người tồi tệ, xấu xa nhất trần gian.

Vả lại, như ta đã thấy, tâm trí con người chứa đựng ba nguyên tắc cụ thể: duy lý hoặc yêu hiểu biết, hăng hái hoặc yêu danh dự và thèm muốn hoặc yêu lợi ích. Cũng có ba thứ vui thú tương ứng với ba nguyên tắc. Triết gia ca tụng hiểu biết như nguồn vui thú to lớn hơn hết; người tham vọng đề cao danh dự; người ham lợi ích tán dương của cải. Trong ba người người nào là người phải? Trong ba người

người nào là người đúng hơn hết? Hiển nhiên triết gia. Vì không những một mình trong thực tế biết cả ba loại thú vui, mà còn là cơ quan phát biểu xác đáng. Bởi thế ta kết luận vui thú của hiểu biết chiếm hàng đầu; vui thú của danh dự chiếm hàng hai; vui thú của của cải chiếm hàng ba. Và bởi thế ta lại thấy kiến thức, đạo đức và hạnh phúc không thể chia lìa. Hơn thế, ai có thể biết vui thú thực sự thế nào, hoặc hiểu thực chất của vui thú, trừ triết gia am tường thực tại? Bởi thế ta có lý khi khẳng định vui thú chân thực chỉ có thể đạt được khi tâm trí đồng nhịp với trạng thái hài hòa dưới sự chỉ đạo của nguyên tắc duy lý hoặc yêu hiểu biết. Do vậy ước ao càng hợp lý, mãn nguyện càng thích thú. Cái trật tự và hợp pháp cũng là cái hợp lý hơn cả. Ước muốn của mẫu người quý tộc là ước muốn trật tự và hợp pháp hơn cả, do đó thỏa mãn kèm theo vui thú thực sự phẩm chất gia tăng. Trái lại, thèm muốn của mẫu người độc tài cách xa luật pháp và trật tự hơn hết, bởi thế thỏa mãn kèm theo vui thú phẩm chất kém xa. Do đó ta lại thấy mẫu người quý tộc sung sướng hơn mẫu người độc tài.

Và đến đây ta có thể chỉ trích lý thuyết Thrasymachus đưa ra, cho rằng con người vẫn có lợi khi làm điều bất công, nếu có thể lẩn tránh khỏi bị trừng phạt do phạm tội bằng cách làm ra vẻ công bình. Ta có thể hình dung tâm trí con người trong bức tranh vẽ con sư tử và con rắn nhiều đầu hợp lại thành con người. Hình dung như vậy ta có thể nói với người tuyên bố làm điều bất công là thích đáng, thực ra người đó chủ trương bỏ đói, làm con người suy yếu, nuôi ăn, làm con sư tử và con rắn khỏe mạnh là thích đáng. Nhưng sự thể rõ ràng là giả thiết quái dị. Bởi thế, xem xét sự việc cặn kẽ, ta kết luận điều tốt đẹp hơn hết là mọi người được cai trị bởi nguyên tắc công bình và thánh thiện; nguyên tắc đó, nếu có thể, phải ngự trị trong tâm trí con người; trái lại, nếu không, nguyên tắc đó phải áp đặt từ bên ngoài, ngõ hầu hài hòa trở nên phổ biến trong sinh hoạt xã hội, do sự thể ta công nhận uy quyền bao quát của đấng hóa công. Duy trì tình trạng hài hòa bên trong và bên ngoài sẽ là mục đích duy nhất của người công bình chính trực, người đó sẽ căn cứ vào mô hình thành quốc hoàn hảo, thành quốc đó rất có thể hiện hữu trên thiên đình,nếu không phải dưới hạ giới.

Phần X. Trong phần này, Socrates quay lại đề tài thi ca, và mô phỏng tổng quát. Ông đặt câu hỏi, thế nào là nghệ thuật mô phỏng? Lấy ví dụ chẳng hạn chiếc giường hoặc chiếc bàn. Ta có: (1) hình trạng hoặc nguyên mẫu của chiếc giường thần linh sáng tạo; (2) chiếc giường thợ mộc làm thành; (3) chiếc giường họa sĩ miêu tả, chiếc này mô phỏng chiếc thứ hai, chiếc thứ hai lại mô phỏng chiếc thứ nhất. Theo cung cách tương tự, thi sĩ mô phỏng, không phải hình trạng, thực thể duy nhất, mà chỉ là hiện tượng trong đời sống thường nhật, và ý kiến phổ biến trong đám người ít học. Hoặc để ý sự thể sau đây. Mọi vật dụng, chẳng hạn bộ cương ngựa, hình thành là do ba nghệ thuật tách biệt: nghệ thuật dạy cách sử dụng, nghệ thuật dạy cách sáng tạo, nghệ thuật dạy cách mô phỏng. Người sử dụng chỉ sở đắc hiểu biết tinh tường với vật dụng, bảo người làm cách làm vật dụng; bởi thế người làm sở đắc ý kiến chính xác. Trái lại, không thể nói người mô phỏng sở đắc hiểu biết tinh tường hoặc ý kiến chính xác, mà chỉ có khái niệm mơ hồ về vật dụng người đó mô phỏng. Hơn thế, nghệ thuật mô phỏng nhắm vào phần nào của tâm trí? Chắc chắn không phải phần duy lý, phần cao cả hơn hết trong bản tính con người, nhưng là phần thấp kém, luôn luôn do áp lực của bất hạnh, sẵn sàng nhượng bộ, thay đổi và lo âu, và vì thế đổi lại là phần cung ứng địa bàn rộng rãi cho việc mô phỏng. Vì thái độ thầm lặng, nghiêm túc không lôi cuốn thi sĩ mô phỏng, và sẽ không đền bù xứng đáng công sức mô phỏng, hoặc sẽ được thưởng thức bởi số người thi sĩ thường quen chú tâm giãi bày. Nhưng tệ hại hơn hết là thi ca làm nhụt trí, mềm lòng do dẫn dắt ta bày tỏ cảm tình quá ư sâu sắc với đau khổ của người khác, do vậy đẩy đưa ta tới chỗ bất lực không đủ sức chống đỡ hay chịu đựng phiền muộn của chính ta. Bởi thế ta buộc lòng phải quy định nguyên tắc, mặc dù không muốn tí nào, chỉ có ca khúc vinh danh thần linh, tán ca đề cao vĩ nhân và việc làm cao cả được chấp nhận cho vào thành quốc hoàn hảo. Bởi lẽ muốn trở thành

người tử tế không phải dễ dàng. Cái gì chống đối, ngăn chặn ta tiến bộ về đạo đức phải tránh né hết sức thận trọng.

Đề tài kết thúc, Socrates quay sang bàn luận phần thưởng đạo đức mang lại, phần thưởng được đề cao vô tận. Khi đưa ra nhận thức linh hồn bất tử, ông kèm thêm phần giải thích ngắn ngủi. Mọi thứ ở đời đều có tật xấu hoặc nét xấu đặc biệt đính kèm, do tật xấu, nét xấu đó, và chỉ tật xấu, nét xấu đó thôi, thứ đó có thể bị hủy hoại. Chứng mù hủy hoại thị giác, nấm mốc hủy hoại lúa mì, chứng mục hủy hoại ván gỗ. Nét xấu đặc biệt gắn liền với linh hồn là bất công, vô độ, hèn nhát, u mê. Mấy thứ vừa kể có thể tiêu hủy linh hồn không? Không, chắc chắn không. Vì mấy thứ đó không thể tiêu hủy linh hồn tức khắc, như chứng bệnh tiêu hủy thân thể. Dẫu có thể, song mấy thứ đó tiêu hủy linh hồn qua trung gian, người này chết là do người khác gây nên; sự thể hoàn toàn khác hẳn. Trái lại, nếu nét xấu không thể, không cái gì có thể tiêu hủy linh hồn; bởi thế linh hồn bất tử. Bây giờ, sau khi thuyết phục bản thân công bình chính trực là phần thưởng quý giá, ta nên giải thích vinh dự và phần thưởng thần linh và con người ban cho người công bình chính trực. Bởi ta thầm hiểu người đó được thần linh yêu thương, mọi phần thưởng thần linh đều dành cho người đó, ngay cả khi phần thưởng hình như hết sức trái ngược. Dẫu vậy con người vẫn yêu quý và kính trọng người đó, đến khi, nếu không phải trước khi, người đó chấm dứt cuộc đời. Tuy nhiên, phần thưởng đó chẳng là gì khi so với phần thưởng sau khi vĩnh biệt cõi thế đang chờ đợi người đó. Muốn tô thắm điều này Socrates kể cho mọi người tham dự hay huyền thoại Er, con ông Armenius. Huyền thoại kết thúc cuộc đàm đạo.

Toronto, tháng 10/2010 ĐỖ KHÁNH HOAN